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Todo el mundo sabe que las plagas son una cosa común; sin embargo, de alguna manera difícilmente se cree en ellas hasta que no nos caen sobre la cabeza desde un cielo azul…
Albert Camus, La peste

Una de las pocas impresiones gratificantes y elevadas que la humanidad puede ofrecer es, cuando ante de una catástrofe natural olvida las discordias de su civilización y todo sus dificultades y disensiones internas, y recuerda la gran tarea común: su conservación contra el poder superior de la naturaleza.
 Sigmund Freud,  El porvenir de una ilusión

Formamos un rizoma con nuestros virus, o más bien nuestros virus nos hacen formar un rizoma con otros animales.
Gilles Deleuze y Félix Guattari,  Mil Mesetas

 

Cayendo desde un cielo azul

 Este artículo trata de aplicar la perspectiva ecopsicoanalítica al virus y lo viral. El coronavirus encarna, literalmente, gran parte de lo que yo defino como ecopsicoanálisis: un diálogo entre psicoanálisis, ciencia, filosofía. La teoría de la complejidad, la estética y la ecología, con especial atención a nuestra relación con lo no humano y el cambio climático. En la actualidad estas conexiones son de una inmediatez visceral que corta la respiración ya sea de manera metafórica o real. Lo siniestro de S. Freud surge cuando algo es terroríficamente ajeno y extrañamente familiar y nos recuerda aspectos reprimidos y olvidados de nosotros mismos.

Frecuentemente se produce cuando las fronteras que erigimos entre humano y lo no-humano y entre vivos y muertos están amenazadas, confusas o borradas. El siniestro virus puede ser al mismo tiempo provechoso y terrible porque cuestiona el enfoque tradicional binario, al romper las viejas alianzas y construir de  nuevas. Quizás tendríamos que preguntarnos con Freud si tales catástrofes naturales pueden también unirnos, en lo que T. Morton (2007) denomina la “actualización ontológica” necesaria para continuar la historia de la humanidad en el futuro.

Nuestra era está acompañada de fracturas y colapsos sistémicos, rupturas y disrupciones: clima, biosfera, clima extremo, extinciones masivas y disrupción de hábitats. Regiones enteras del planeta están ardiendo o hundiéndose en el mar, los arrecifes de coral están desapareciendo y experimentamos un colapso psicosocial generalizado que dificulta el pensamiento.

En este entorno, la Covid-19 ha llegado “cayendo sobre nuestras cabezas desde un cielo azul”. Teniendo en cuenta nuestra habilidad de comprometernos seriamente con los aspectos más difíciles de nuestras vidas, ¿puede el psicoanálisis, tal como sugiere Wilfred Bion (2018), ayudarnos a pensar “bajo fuegoʺ? ¿Cómo podemos dar sentido a nuestro lugar en lo que F. Guattari (1987) llama las tres ecologías: mente, naturaleza y sociedad, con flujos y retroalimentaciones que circulan entre humanos y no humanos, entre lo semiótico y lo real, lo individual y lo colectivo, lo orgánico y lo tecnológico, lo viviente y lo no viviente? ¿Cómo una partícula narcisista o paranoica de Trump o Bolsonaro contagia sociedades enteras y ecosistemas? ¿Cómo un virus microscópico, no muerto, que se expande por un estornudo en China clausura el Carnaval de Venecia? “Nosotros no estamos fuera de la ecología que hemos planeado” escribe G. Bateson (2000). De allí   el encanto y el terror de la ecología.

El ecopsicoanálisis considera que la naturaleza y la mente están entrelazadas en una multiplicidad de asociaciones. La naturaleza es a la vez tranquilizadora y aterradora, un ámbito ambivalente y extraño. Pensamiento y naturaleza se mueven juntos, se desestabilizan, fluyen y erupcionan. La expresión “medio ambiente”’ nos hace pensar en un fondo estable y fiable como un teatro en cual se desarrollan la vida humana y la historia. Este fondo se derrumba durante las catástrofes como la pandemia y es cuando nos damos cuenta de lo entrelazados que estamos y de lo frágil que es este fondo fijo. Morton (2007) sugiere que tal vez debamos aceptar no solo que ese fondo se pierda, sino lamentar también que quizás nunca estuvo allí en primer lugar. Tanto la Covid 19 como el cambio climático nos presionan a explorar la extraña ecología de la naturaleza que nos rodea y que nos atraviesa y que amenaza con destruirnos. A pesar de su compleja y caótica contradicción, también puede mostrar un camino a seguir. Tengo presente en este artículo tanto lo pequeño (el virus) como lo más amplio (el cambio climático) y sus implicaciones en nosotros y entre cada uno de nosotros.

El virus es una amenaza mortal contra la que tenemos que unirnos y cuidar a  los que están afectados. La Covid-19 ha logrado más en la lucha contra el cambio climático en unos pocos meses que todas las cumbres y tratados sobre el clima llevadas a cabo durante décadas. Nos ha dado una oportunidad de detenernos y repensar el tren desbocado de nuestra civilización antes que se estrelle contra el muro ecológico hacia el cual se ha precipitado con velocidad acelerada y que nos muestra cómo de rápido la sociedad puede cambiar realmente. Las certezas fijas, que son la base de lo inmutable y de la economía, se han demostrado mucho más mutables de lo que nos imaginábamos. Esto da lugar al surgimiento de una enorme ansiedad, pero también de esperanza, de cómo formas nuevas de conexión son posibles al poner al mundo en un flujo caótico, sin ninguna garantía de hacia dónde nos llevará. Lo que hagamos en este momento puede ayudar a dar forma al mundo futuro para bien o para mal.

El virus muerto viviente y el misterio ecológico

 Una pestilencia no es una cosa hecha a la medida del hombre, por lo tanto, nos decimos que la pestilencia es un mal sueño que pasará. Como se puede pensar algo como la plaga que controla nuestro futuro, cancela viajes, silencia el intercambio. Se imaginaban libres, pero nadie se sentirá libre mientras perdure la peste.
Albert Camus, La peste

El aspecto fascinante de los objetos parciales, en el sentido de órganos sin cuerpos… es que encarnan lo que Freud llamó pulsión de muerte… los no muertos … algo que permanece vivo incluso después de muerto …inmortal en la muerte misma …diabólicamente no muerto …
Slavoj Zizek,  The Pervert’s guide to Cinema

El virus nos introduce en el misterio ecológico, donde lo que fue una vez familiar y reprimido de la naturaleza no humana, retorna para acecharnos en los límites de la vida y la muerte.

Pero, ¿qué es un virus? Los virus son agentes infecciosos minúsculos que se reproducen entrando en las células de los huéspedes vivos y fuerzan a la célula huésped a reproducir miles de virus más. Los virus incluyen genes construidos a partir de ARN o de ADN cubierto por una capa proteica. Algunos como el SARS-COV-2 (el virus causante de la enfermedad Covid-19) también contienen recubrimientos grasos que pueden ser disueltos por el lavado ritual de manos en los que ahora estamos comprometidos religiosamente. Las pandemias virales como la Covid-19 a menudo ocurren cuando un virus existente en animales no humanos muta, lo que permite “saltar” a los seres humanos. Los virus siempre han estado entre nosotros, aunque con las pandemias, es más probable su incremento debido a la densidad y movilidad de las poblaciones humanas. Los virus “reales” están, quizás, más cerca de los virus informáticos que las definiciones de vida. Sin embargo, no podemos colocarnos más allá de su frontera conceptual. L. Villareal (2008) en Are viruses alive? define que “los virus” pueden ser vistos como “genes huésped que escaparon de sus huéspedes y  degeneraron en parásitos y que existen en una zona gris entre vivir y no vivir”.

¿Qué es la vida? Generalmente los seres vivos tienen células mientras que los virus, no. La vida se reproduce, mientras que los virus son incapaces de copiar su propio ADN. La vida es metabólicamente activa y autónoma y responde a su entorno usando energía para sobrevivir. Fuera de una célula huésped, los virus están inactivos, y su interacción con las células huésped se basa principalmente en las características físicas del virus. Existen en “la frontera entre la química y la vida“, continúa Villarreal, como “parásitos no vivientes de los sistemas metabólicos vivos, llevando una vida prestada”. También podemos considerar la vida a través del concepto de emergencia. Así como la conciencia es una propiedad emergente de complejas redes autoorganizadas de neuronas no conscientes en el cerebro, la vida es una propiedad emergente de un ensamble de seres no vivos, de las mismas partes físicas que constituyen un virus que “aunque no está completamente vivo, puede considerarse más que materia inerte: están en los límites de la vidaʺ.

Los virus intervienen poderosamente en el proceso evolutivo, por ejemplo, colonizando de forma permanente a sus huéspedes, como escribe Villarreal, “añadiendo genes virales, a los linajes huéspedes y en última instancia, convirtiéndose en una parte crítica del genoma de la especie huésped. Los virus, por su cantidad y velocidad evolutiva, son quizás, la principal fuente de innovación genética, transfiriendo material genético entre cualquier nivel de la taxonomía biológica, conectando de otro modo con inconmensurables pools genéticos. Los genes comunes entre organismos no necesariamente demuestran su ascendencia común ya que los genes virales en cambio pueden “colonizar dos linajes diferentes” de modo que “un gen aparentemente otorgado a la humanidad por las bacterias puede haber sido dado a ambos organismos por un virus”, incluso la creación del propio núcleo. Este evento evolutivo que conduce hacia la aparición de los organismos eucariotas y por tanto a organismos multicelulares, pueden ser el resultado de virus que permanentemente colonizan las células huéspedes. Para Deleuze y Guattari (1987) la existencia de virus nos mueve más allá de la metáfora clásica de teoría evolutiva “árbol-rama” y nos conduce a la del rizoma que permite asociaciones heterogéneas para formar interregnos, “participaciones no naturales” que muestran que lo natural en sí mismo es no natural”.

Exilio, ansiedad y defensa

Una tranquilidad tan pacífica y tan indiferente negaba casi sin esfuerzo las viejas imágenes de una plaga, Atenas apestada y desierta de pájaros, las ciudades chinas llenas de agonizantes silenciosos, los presidiarios de Marsella apilando en agujeros los cuerpos chorreantes, la construcción en Provenza del gran muro que debía parar el furioso viento de la peste, Jaffa y sus horrorosos mendigos, las camas húmedas y podridas pegadas a la tierra batida del hospital de Constantinopla, los enfermos sacados con ganchos, el carnaval de médicos enmascarados durante la Peste negra, los coitos de los vivos en el cementerio de Milán, las carretas de muertos en Londres aterrorizado, y las noches y los días llenos, por doquier y siempre, del interminable grito de los hombres. No, todo esto no era aún bastante fuerte para matar la paz de este día.
Albert Camus, La peste

Las pandemias mundiales y el cambio climático representan la posibilidad “impensableʺ no solo de nuestra muerte sino también de nuestra extinción. Acompañando al coronavirus están las ansiedades y defensas compartidas por la respuesta de los humanos a otros peligros ecológicos. Así como vemos un incremento de la depresión, la ansiedad y la paranoia en algunos de los pacientes que vemos en psicoterapia hoy en día, en sesiones que, como muchas otras cosas de la vida, ahora han migrado a online, otros reaccionan mejor que el ciudadano “medio”. Los deprimidos, ya no se sienten solos en su aislamiento, los paranoides ahora se sienten justificados en sus temores, aquellos que se sienten insignificantes ahora forman parte de algo especial, personas con TOC ven generalizados sus propios patrones de conducta y los traumatizados ya están familiarizados con el trauma y llevan tiempo preparándose para su propio apocalipsis privado. En cambio, aquellos más acostumbrados a que sus vidas transcurran amablemente, les sucede como los ciudadanos de Camus en Orán, se sienten desconcertados y pueden sentir una enorme desorientación.

La amenaza apocalíptica de catástrofes evoca ansiedades primitivas propias de la posición esquizoparanoide descritas por Melanie Klein. Este tipo de ansiedades generan defensas omnipotentes para protegerse de sentimientos de impotencia y fragmentación. La expresión “Madre Tierra” sugiere que nuestra experiencia con la naturaleza se relaciona con la madre de la infancia, que incluye no solo los sentimientos de amor y de sentirse sostenido, sino también las fantasías de un Pecho-Tierra infinitamente generoso por el cual nos sentimos con derecho a succionar sin límite. Las respuestas a la crisis ecológica incluyen rabia, envidia, destructividad e intentos paranoicos de control omnipotente. Las negaciones maníacas presentes en coronafiestas en las playas de Florida, o en Boris Johnson contando jovialmente como chocaba las manos en todo el mundo en un hospital desbordado de víctimas del coronavirus y diciendo de forma desafiante y extensiva “No permitiré que el virus cambie mi vida” son claramente comparables a las negaciones similares del cambio climático (a menudo expresado por las mismas personas p.e.: Bolsonaro, Trump). También podemos ver culpabilización,  teorías de la conspiración, ataques racistas y la búsqueda de chivos expiatorios.

Las ansiedades de la posición depresiva de Klein se desencadenan también por las crisis ambientales, tales como la pérdida y el duelo, la dificultad de reconocer la responsabilidad humana en este tema y la culpa, así como la dificultad de tolerar la ambivalencia. Basándome en el concepto de Freud (1916) de duelo anticipatorio, cabe esperar que los individuos y las sociedades no se preocupen conscientemente de los peligros ecológicos, y se vuelvan activamente destructivos y autodestructivos como defensa contra el dolor venidero. Por otra parte, hay una forma prematura de duelo anticipatorio, una caída en la desesperación, cuando aún no es demasiado tarde para evitar la temida pérdida. Según H. Searles (1972) “la humanidad está reaccionando colectivamente al peligro real y urgente contra la contaminación ambiental al igual que reacciona el paciente psicótico deprimido empeñado en suicidarse por autonegligencia”. Nuestro entorno deteriorado, entonces, se convierte tanto en el medio para este fin como una defensa, “de modo que, en lugar de sentirse aislado dentro de la depresión emocional, uno se siente en comunión con todos los demás en un mundo realísticamente condenado”. Tenemos mucho que perder: especies y hábitats que se extinguen, separación de las personas queridas, la pérdida de un mundo que se ha evaporado repentinamente.

Tanto la pandemia como el cambio climático generan fantasías de eliminación de los rivales edípicos en el conflicto entre generaciones, siendo el propio Edipo el líder de una sociedad víctima de una plaga mortal que “arde despiadada /Aunque los niños pálidos cargados de muerte/Yacen sin llorar en los caminos pedregososʺ.

Escuchamos comentarios cotidianos tales como: “está bien, el virus solo mata a los ancianos, boomer killer[1]”. Al mismo tiempo, es frecuente la fantasía de destruir el mundo de los niños y de las futuras generaciones.  Podemos entender que el tono moralista de algunos escritos ecológicos expresan la proyección de la culpa edípica: las pandemias y el cambio climático como castigo por la violación a la Madre Tierra. El propio héroe de la gran tragedia de Sófocles reacciona inicialmente a la peste de Tebas ejerciendo el poder de una manera paranoica pero finalmente encuentra el valor de sentir el dolor del sufrimiento de su pueblo y enfrentar el horror de la plaga cualquiera que sea su solución, incluso la de su propia destrucción.

Una experiencia actual compartida es el impacto del aislamiento, como un exilio sedentario. Camus (2010) escribe: “la primera cosa que la plaga trajo a nuestra ciudad fue el exilio… un vacío dentro del cual nunca nos dejó, ese anhelo irracional de volver al pasado o de lo contrario acelerar la marcha del tiempo, y esos afilados rayos de la memoria que hieren como el fuego atrapados en el tiempo y en el espacio (…) volvemos a nuestra prisión y aun si alguien estuviera tentado de vivir en el futuro tenían que abandonar rápidamente la idea (…) una vez que sintieron las heridas que la imaginación inflige.” Al mismo tiempo, para aquellos cuyos anhelos dolorosos se centraron en la separación de un ser querido, el “egoísmo del amor los hizo inmunes a la angustia general” ya que su “desesperación los salvó del pánicoʺ. Hoy en día, aquellos suficientemente afortunados que tienen la suerte de poder permanecer en casa en cuarentena con relativa seguridad económica y física tienen posibilidad de ponerse de acuerdo con el exilio inimaginable de los ciudadanos de Orán, así como con los posibles beneficios introspectivos que la soledad e incluso el aburrimiento puede traer.

Ya sea inoculado o no por el poder del amor, el dolor del aislamiento ha llevado a la aparición de nuevas formas de conexiones y sociabilidad, nuevas formas de trabajo, de juego y de relaciones. Algunos lo describen como alienantes y desconcertantes. Otros piensan que algo nuevo y creativo está surgiendo. Es un momento extraño cuando los jóvenes enseñan a los mayores cómo vivir, proporcionándoles habilidades técnicas para utilizar Zoom y FaceTime. Las diferentes defensas y posicionamientos subjetivos (individual y colectivo) movilizados contra la ansiedad de la amenazante y amenazada ecología implica procesos inconscientes que dan lugar a un sistema de fantasía social, que a través de interacciones y retroalimentaciones a todos niveles, están en un proceso continuo de recurrencia. Mientras que algunos están encerrados en casa, en el exterior la atmósfera es más clara de lo que podemos recordar, y animales, pájaros y peces están volviendo a lugares abandonados hace mucho tiempo del reino humano. Quizá el exilio es para los afortunados.

La muerte, el horror y lo grotesco

Sostengo que en esta tierra hay pestes y víctimas y depende de nosotros, en la medida de lo posible, no unir fuerzas con la peste.
Albert Camus, La Peste

Los animales son entes … que se forman, desarrollan
y se transforman por el contagio.
Gilles Deleuze y Félix GuattariMil mesetas

En mi libro Psychoanalysis and Ecology at the Edge of Chaos, (2011) sugiero que la metamorfosis animal en horror puede ser entendida en parte como el retorno de lo reprimido y conocido del inconsciente ecológico. Deleuze y Guattari (1987) se refieren a los términos de Extranjero y Cosa planteados por Lovecraft. Describen que el terror sin nombre que llega y bordea, es lineal pero múltiple. Pulula, furioso e inflamado extendiéndose como una enfermedad contagiosa. Creed (2005) describe las amenazas de las fronteras entre humano/no humano, entre hombre/mujer, vida/muerte como el desarrollo siniestro de nuestra cultura. Ya hemos comentado la frontera entre lo vivo/muerto ocupado por el virus extraño. Es a través de los animales que las pandemias, como la Covid-19, surgen como resultado del incremento de la explotación humana del mundo natural.

El concepto de animal no humano se extiende de nuevo al origen de los escritos clínicos de Freud tanto sobre el hombre de las ratas, el hombre de los lobos y el caballo de Juanito como también los escritos sobre el origen de la religión y la civilización. Las fobias animales y los tótems son consecuencia del desplazamiento de la ansiedad edípica sobre el animal. V. Volkan (2000) y yo planteamos que los símbolos animales también funcionan en ecología social de los grupos como símbolos totémicos de grandes grupos por ejemplo el león británico. También son reservorios adecuados de aspectos arcaicos del self para deshumanizar al enemigo en situaciones de violencia grupal o bien en aquellas que se busca un chivo expiatorio (rata, cucaracha). Sin embargo, antes de que los seres humanos se vieran obligados a asumir características animales (deshumanización), primero el animal debe asumir atributos humanos rechazados y proyectados (desanimalización) con violencia genocida y ecocida. Freud identifica con lo siniestro varios temas como, por ejemplo en escritos sobre el humor, marionetas, automatismos, ojos que se extirpan, el retorno de lo antiguo pero familiar, la incertidumbre intelectual, las fronteras transgredidas y borrosas, los dobles y las repeticiones. El vínculo entre lo grotesco y lo extraño sugiere que, si culturalmente reprimimos tales fenómenos fronterizos o aquellos fenómenos transicionales descritos por D. Winnicott (1999), el retorno será traumático.

El coronavirus nos hace a todos demasiados conscientes del problema de la muerte, algo que normalmente intentamos ignorar mientras seguimos obsesivamente la información de fallecimientos o las curvas exponenciales de contagio. Freud (1915) afirma que mostramos una tendencia inconfundible a poner la muerte a un lado para eliminarla de la vida, actitud que tiene un efecto poderoso en nuestras vidas. La vida se empobrece, pierde su interés. Las pandemias, igual que la guerra, destruyen el “tratamiento convencional de la muerte. La muerte ya no será negada, nos vemos obligados a creer en ella… La vida, de hecho, se ha vuelto interesante de nuevo.” La guerra y las pandemias, son inevitables y deben ser resistidas a pesar del terrible sufrimiento que causan, pero al obligarnos a enfrentarnos a la muerte nos hacen sentir vivos incluso mientras nos matan. La guerra, continúa afirmando Freud, “que nos despoja de los últimos indicios de la civilización y desnuda al hombre primitivo en cada uno de nosotros. Nos obliga una vez más a ser héroes que no podemos creer en nuestra propia muerte. Señala a los extraños como enemigos cuya muerte debe ser provocada o deseada y nos dice que ignoremos la muerte de aquellos que amamos.” Para Camus (2010) también, no puede haber una victoria final contra la muerte. Comenta que el bacilo de la peste nunca muere o desaparece para siempre, “llegará el día en que la desgracia y la revelación de los hombres despertará nuevamente sus ratas y la enviaran a morir en una ciudad feliz”.

La muerte es una frontera y en cada frontera hay dos lados. Para Kristeva (1982) “Significa el otro lado del límite, allí donde no soy y que me permite ser, el cadáver, el más repugnante de los desechos, es un límite que lo ha invadido todo. Ya no soy yo (moi) quien expulsa, ‘yo’ es expulsado.” Mientras que, para Deleuze y Guattari (1987), la muerte está en todas partes: “somos un límite ideal, frontera infranqueable que separa cuerpos, sus formas y estados y como la condición, de iniciación simbólica a través de la cual un sujeto debe pasar para cambiar su forma o estado”. La naturaleza de doble cara de esta frontera  está descrita en la siniestra imagen de la tumba-vientre, una muerte que nace. Freud escribe: “este unheimlich, extraño lugar como la entrada previa de todos los seres humanos del Heim (Hogar). (…) lo extraño, unheimlich, es a la vez heimisch familiar.” El prefijo “un” es el símbolo de la represión. Del mismo modo, en “El tema de los tres cofrecillos”, Freud se refiere a los tres aspectos de la madre para el hombre: la madre misma, la amada que es elegida a su semejanza y por último la Madre Tierra que lo recibe una vez más. Al otro lado de la muerte, al otro lado del horror y lo asombroso, se encuentra lo cómico, la posibilidad de renovación. Tanto en México durante los días de los muertos, como lo que describe Bakhtin (1984) en el Carnaval de los Monstruos, “la tierra es un elemento que devora, que traga (la tumba) y un elemento de nacimiento (el vientre materno). Degradarse es enterrar, sembrar y matar simultáneamente con el fin de sacar a luz algo más y mejor”.

El Covid-19 nos obliga a ser conscientes de nuestros orificios corporales que necesitamos vigilar con máxima atención evocando lo que M. Bakhtin (1984) llama lo grotesco. Los cuerpos grotescos son según este autor, ambivalentes y contradictorios, son feos, monstruosos, horribles desde el punto de vista de la estética clásica, la estética de lo ya hecho y completado. Detrás de nuestro control obsesivo, el cuerpo grotesco palpita y se abre al mundo. “Es inacabado se supera así mismo, transgrede su propio límite especialmente donde el mundo entra y sale del cuerpo y al mismo tiempo se encuentra, la boca abierta, los órganos genitales, los pechos, el falo, la barriga, la “nariz“. Como en las plagas y en los Carnavales de antaño, hoy en muchos países tenemos que llevar una máscara para proteger a los demás y a nosotros mismos. Para Bakhtin, la máscara de carnaval (cómica y siniestra) supone una “transición, metamorfosis y violación de los límites naturales” que contiene el “elemento juguetón de la vida”. Continúa planteando que en el Romanticismo la máscara “esconde algo, guarda un secreto, engaña apartándose de la coherencia del concepto popular de carnaval. Pierde, entonces, la capacidad de regeneración, adquiriendo un “tono sombrío de tal manera que un “vacío terrible, una nada acecha detrás”. Con la represión del Carnaval el monstruo cómico pierde su capacidad de derrotar el terror cósmico a través de la risa y se convierte en una fuente de terror. Lo familiar se convierte en terror, lo cómico en tragedia y la risa en un horror extraño.

Coronavirus y los cambios globales al borde del caos

“… Cada uno lleva en sí mismo la peste, porque nadie, nadie en el mundo está indemne de ella. Y sé que hay que vigilarse a sí mismo sin cesar para no ser arrastrado en un minuto de distracción a respirar junto a la cara de otro y pegarle la infección. Lo que es natural es el microbio. Lo demás, la salud, la integridad, la pureza, si usted quiere, son un resultado de la voluntad, de una voluntad que no debe detenerse nunca.”
Albert Camus, La Peste

“No es un cuerpo muerto, es un cuerpo vivo, tanto más vivo, tanto más bullicioso cuanto que ha hecho desaparecer el organismo y su organización. Unas pulgas de mar saltando en la playa. Las colonias de la piel. El cuerpo lleno sin órganos es un cuerpo poblado de multitudes.”
Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas

La incertidumbre ecológica del coronavirus, así como la terrible destrucción y sufrimiento, ofrece al mismo tiempo una pausa en la prisa imprudente de nuestra civilización ecocida, una oportunidad para repensar lo que es realmente importante y proporciona una experiencia global compartida que permite el posible surgimiento de un sentido de una cultura global. Hay muchos signos espeluznantes que nunca deben ser menoscabados, desde la devastación del virus en sí, hasta la suspensión de la democracia en Hungría y el desmantelamiento de las protecciones ecológicas y las libertades personales. Pero tal vez este flujo, este caos pueda “traer algo más y mejor” con nuevos devenires productivos adecuados y asociaciones que supongan relaciones heterogéneas tanto en las redes de lo transindividual y supraindividual. Puede ser una esperanza exagerada, pero quizá nosotros podamos recordar con Bakhtin que la ambivalencia significa no solo ser capaz de aceptar el lado oscuro de la luz sino también el lado claro de la oscuridad.

La ciencia de la complejidad estudia cómo los sistemas biológicos tienden a ocupar el borde del caos, la zona fronteriza fractal entre la estabilidad y la inestabilidad, proporcionando la máxima flexibilidad ecológica y el terreno más fructífero para la formación de patrones emergentes. S. Palombo (1999) muestra como pequeños fragmentos de insight en el psicoanálisis se autoorganizan en estructuras cada vez más amplias. Lo mismo se aplica a la aparición del Yo donde subjetividades incipientes y objetos parciales se autoorganizan con propiedades emergentes más allá del sujeto humano. El espacio clínico trata de cuestionar las fuerzas infantiles y patológicas, los agujeros negros psíquicos. Mientras que la mayoría de los cambios se limitan a nivel local y son absorbidos por las defensas psíquicas, a medida que el sistema alcanza el punto crítico de autoorganización, un pequeño cambio puntual puede precipitar un sistema de cascada de desorden y de reorganización. Estos modelos de cambio dinámico son cruciales para comprender las respuestas psicosociales a las crisis ambientales como el cambio climático y las pandemias mundiales.

El Covid-19 está conduciendo a una dramática desestabilización de los sistemas económicos y sociales del mundo, con resultados y retroalimentaciones complejos e impredecibles. Aún no sabemos si son temporales o a más largo plazo. Algunas tendencias nos llevan a reterritorializaciones fascistas, otras hacia aperturas que pueden conducir a un cambio global en nuestras mentes y sociedades. En la teoría de la complejidad, los períodos de inestabilidad son etapas necesarias, un cambio dinámico hacia una mayor autoorganización, pero sin garantías de que lo que surja sea más adaptable. Muchas sociedades anteriores entraron en un rápido periodo de colapso catastrófico poco después de alcanzar su punto máximo. En un sistema interconectado muy complejo, los cambios relativamente pequeños pueden tener efectos dramáticos e impredecibles en el conjunto. Nuestra tarea se convierte entonces en experimental, incluyendo la búsqueda de puntos de confluencia para abrir posibilidades de transformaciones y de renovación radical. Como dicen Deleuze y Guattari la desestratificación salvaje no es una respuesta. En su lugar, sugieren adherirse a un estrato para “experimentar las oportunidades que ofrece, encontrar un lugar ventajoso en él, encontrar movimientos potenciales de desterritorialización posibles, posibles líneas de fuga, experimentarlas, producir conjunciones de flujo aquí y allá, probar continuos de intensidades segmento a segmento.

Los signos de solidaridad ante la catástrofe natural que Freud señaló “como una de las pocas impresiones gratificantes y exaltadoras que la humanidad puede ofrecer” se está poniendo a prueba hoy en día y no está claro qué viene después, aunque después de la crisis puede surgir la renovación. La siniestra ecología de la naturaleza es a la vez aterradora y liberadora con su no linealidad y caos, el nacimiento y la muerte, desde lo más pequeño del virus hasta lo más grande como el cambio climático. El resultado de nuestro periodo actual puede ser muy bien definido por aquellos que en palabras de Camus “no pueden ser santos, pero se niegan a inclinarse ante las pestes, se esfuerzan al máximo”.

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Winnicott, D. W. (1999), Playing and reality, Londres, Routledge.

 

Resumen

El coronavirus representa la ecología siniestra que amenaza nuestra destrucción pero que al mismo tiempo ofrece una pausa a la precipitada prisa de nuestra civilización ecocida abriendo posibilidades para una renovación. Este artículo trata de aplicar la perspectiva psicoanalítica al virus y a lo viral con la inspiración de Camus.

Palabras claves: ecopsicoanálisis, cambio climático, coronavirus, Covid-19, pandemia, siniestro,  catástrofe natural.

Abstract

Coronavirus embodies the uncanny ecology that threatens our destruction, but also offers a pause in the headlong rush of our ecocidal civilization, opening possibilities for renewal. This paper will seek to apply an ecopsychoanalytic perspective to the virus and the viral with inspiration from Camus

Keywords: ecopsychoanalysis, climatic change, coronavirus, Covid-19, pandemic, natural catastrophe, sinister.

Dr. Joseph Dodds.
Psicoanalista Sociedad Psicoanalítica Checa (IPA)
Psicoterapeuta Clínico  de la Asociación Checa para Psicoterapia y del Consejo Británico de Psicoterapia.
Lector e investigador de la Universidad de New York en Praga
<dodds@psychoanalysis.cz>

Traducido por Eileen Wieland
*  Este artículo ha sido publicado en inglés en la revista  on line  Stillpoint Magazine

https://stillpointmag.org/articles/elemental-catastrophe-ecopsychoanalysis-and-the-viral-uncanny-of-covid-19/

[1] Nota de la traductora – Se refiere a la Generación del Baby Boom, aquellos nacidos entre 1946 y 1964