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Resumen
El autor, a lo largo de distintos momentos y lugares, reflexiona sobre cómo el psicoanálisis puede pensar las catástrofes contemporáneas —desde Auschwitz hasta Gaza— sin perder su vocación crítica ni su capacidad de estar del lado de los perseguidos. Reivindica al analista como oyente implicado en su época, atento a lo que queda fuera de campo: aquello invisible pero determinante, como la segregación, las heridas históricas o los relatos que sostienen identidades y conflictos. Desde sus propias contradicciones y viajes, constata cómo el antisemitismo, el nacionalismo y el fundamentalismo mutan, desplazando el lugar del “otro” y reconfigurando tanto el racismo como el sionismo y el antisionismo.
Ya en Latinoamérica, escribe desde una mezcla de desgarro, tristeza y perplejidad ante un mundo donde la violencia vuelve a parecer inevitable. Cree que el psicoanálisis —como pensamiento crítico y espacio para recuperar la capacidad de asombro— puede ayudar a desenmascarar relatos fijos, resistir la naturalización del horror y ofrecer un lugar donde transformar la perplejidad y la pérdida en algo pensable, condición necesaria para imaginar alguna forma de paz.
Palabras clave: Psicoanálisis crítico, Catástrofes contemporáneas, Segregación, Naturalización del horror, Perplejidad
Abstract
Across different times and places, the author reflects on how psychoanalysis can confront contemporary catastrophes — from Auschwitz to Gaza — without losing its critical vocation or its commitment to stand with the persecuted. He sees the analyst as a listener engaged with the present, attentive to what remains off-screen: the invisible yet decisive forces such as segregation, historical wounds, and the narratives that shape identities and conflicts. Through his own contradictions and travels, he observes how antisemitism, nationalism, and fundamentalism have transformed over time, shifting the position of the “other” and reshaping racism, Zionism, and anti-Zionism alike.
Writing from Latin America, he speaks from a mixture of rupture, sadness, and perplexity in a world where violence once again seems inevitable. He argues that psychoanalysis — as a form of critical thinking and a space to regain the capacity for astonishment — can help unmask fixed narratives, resist the normalization of horror, and offer a place where perplexity and loss can become thinkable. This, he suggests, is a necessary condition for imagining any possible form of peace.
keywords: Critical Psychoanalysis, Contemporary Catastrophes, Segregation, Naturalization of Horror,Perplexity
Lo que ofrezco a continuación, invitado por Temas de Psicoanálisis, es un patchwork, un conjunto heteróclito de textos situados, escritos al calor de los hechos para intentar pensar la catástrofe. De ahí lo variopinto de sus referencias y la oralidad que habita a su escritura.
Me he obligado a pensar en estos temas, entre otras cosas, por el tipo de clínica y transmisión que me ocupan, pues así como analizo a israelíes que no volvieron a sus casas luego del ataque terrorista de Hamas en 2024, también trabajo con cristianos en Beirut, iraníes tanto de la diáspora como en Tehran, o colegas musulmanes en India, algo que me lleva a una zona poco confortable, pero fértil para el pensamiento.
Hubiera deseado que estos textos—que escribí en cuatro momentos distintos—hubieran resistido mal el tiempo y quedado descolocados ante un futuro algo más decente del que se adivina. No pareciera ser el caso.
I Córdoba, Argentina, mayo 2008
En 2008, en un encuentro donde íbamos a pensar las figuras clínicas del mal, di con algo que no por sabido encontraba un lugar fértil en mi modo de pensar el psicoanálisis: eso que se ha llamado “el Suceso”, el punto de quiebre civilizatorio que el nazismo hizo concebible y conocemos bajo el topónimo Auschwitz.
Me parecía que, así como el llamado Holocausto había obligado a repensar el Derecho y la Filosofía, la poesía y la ciencia, entre tantas otras cosas, no había sucedido lo mismo en nuestra disciplina. Fue entonces que decidí escribir un ensayo, al que llamé “Psicoanalizar después de Auschwitz”. Aún no había ido yo mismo a Auschwitz, pero ese ensayo ha debido tocar alguna nota de la contemporaneidad porque recibió en su momento, en distintos estados de elaboración, tres premios. El último de ellos, en 2011, fue el Elise Hayman Award for the study of genocide and Holocaust, que concede la IPA, que me llevó a hablar de ellos en el congreso celebrado en México ese año.
Puede leerse el texto completo en castellano aquí:
https://marianohorenstein.com/psicoanalizar-despues-de-auschwitz/
II Pavia, Italia, febrero 2024
Años después, pocos meses luego del ataque terrorista del 7 de octubre y ya iniciada la feroz represalia Israelí en Gaza, fui invitado a dar una conferencia en una de las más antiguas universidades europeas. Como podía elegir libremente el tema, quise hablar de lo que estaba sucediendo, convertirlo en acicate para un psicoanálisis implicado.
Freud en Gaza
El psicoanalista como ear witness
El ser humano aprende de las catástrofes tanto como el conejillo de Indias sobre biología.
Bertolt Brecht
Todas las penas pueden soportarse si las ponemos en una historia o contamos una historia sobre ellas.
Isak Dinesen
¿Qué es un analista?
Si debemos definirlo una y otra vez, quizás debamos asumir de una vez por todas que el de analista es un oficio particular. Por lo general, un maestro, un odontólogo o un escribano no tienen que explicar todo el tiempo en qué consiste su oficio. Sin embargo, un analista sí.
Ensayemos una definición provisional, aproximativa: un analista es ese personaje extraño que fatiga las calles de las ciudades occidentales ofreciendo -a quien pueda pagarlo- algo tan extraño y raro de encontrar hoy en día como su escucha. Una escucha particular, como veremos.
¿Cuál es la posición de un analista?
Se ha escrito mucho respecto a la posición del analista dentro del dispositivo clínico analítico, posición variable según la teoría por la que nos orientemos. Pero aquí quiero referirme a la posición del analista en el mundo, que -creo- debe estar a un mismo tiempo alineada al Zeitgeist, contemporánea y comprometida, como también ligeramente anacrónica -en el sentido de Agamben[1]-, desanclada del sentido común que impone la actualidad.
Frente a la catástrofe, nuestro trabajo no es el de un comentarista político o un cientista social, sino consiste en escuchar y entender. ¿Entender qué? Las mentalidades en juego, o el modo en que se configuran las mentalidades a partir de lo que sucede, o viceversa: cómo el mapa de lo que sucede responde también a mecanismos no solo históricos o geopolíticos, sino también psíquicos.
¿Y desde qué posición, entonces, nos ocuparíamos los analistas de escuchar/entender la época? En un mundo en llamas, la posición ética del analista debe estar, creo, del lado de los perseguidos. Déjenme decirlo a través de un antiguo comentario rabínico:
“Puede hallarse un caso en que un justo persigue a un justo, y Dios está del lado del perseguido; cuando un malvado persigue a un justo, Dios está del lado del perseguido; cuando un malvado persigue a un malvado, Dios está del lado del perseguido, y hasta cuando un justo persigue a un malvado, Dios está del lado del perseguido[2].”
Creo que los analistas debemos estar también siempre -como el Dios del relato- del lado de los perseguidos. Pensar del lado del perseguido. Que equivale a pensar contra el poder. Porque si el psicoanálisis merece la pena de seguir existiendo no es solo porque trae un alivio considerable a quienes se entregan a él, y a menudo un reposicionamiento en la posición subjetiva de quien sufre. No solo porque ofrece un conjunto de teorías que explican el funcionamiento de los aspectos íntimos de lo humano como ningún otro saber. Aunque ambas cosas sean ciertas, lo que justifica al psicoanálisis como disciplina en la contemporaneidad es que es una variante del pensamiento crítico, allí donde suele campear el pensamiento único. Y en ese sentido funciona -o debería funcionar- como una fábrica artesanal de librepensadores.
El problema, volviendo al comentario rabínico y lo que nos ofrece como pista, es que no siempre es sencillo identificar a los perseguidos para ponernos de su lado. ¿quiénes son por ejemplo los perseguidos en Medio Oriente? ¿los palestinos obligados a migrar al sur de Gaza por orden del ejército israelí antes de que se desate una gran ofensiva, o los jóvenes israelíes que corren desesperados de los terroristas de Hamas, cuando apenas unos segundos antes solo bailaban música electrónica? ¿Los judíos de la diáspora que soñaron volver a tener una tierra segura y librarse de los pogromos que ocurrían en suelo europeo, o los palestinos que, habiendo vivido por generaciones en esos mismos lugares, son hostigados tanto por colonos israelíes como por los supuestos hermanos árabes al cerrarle las fronteras? ¿Shoah y Nakba son términos que puedan usarse en la misma frase?
Nunca he creído en un campeonato de víctimas, en la competencia por el número de muertos o la cantidad de años de opresión. Cada víctima importa, y creo que el psicoanálisis tiene un compromiso ético con los vencidos de la historia, como los llamaba Benjamin, un lugar en el que bien podríamos ubicar tanto a los judíos como a los palestinos.
Hoy, ambos pueblos se están masacrando por un lugar. Nuestra especie es capaz de destrozarse a sí misma por un lugar. Un lugar que se distingue menos por lo que posee que por el vacío que lo habita[3].
Más de un lugar
El lugar desde el que uno piensa y habla nos determina. Yo, un analista latinoamericano, hablo aquí, en una universidad europea que me ofrece su hospitalidad.
Nunca se subraya lo suficiente la importancia de la hospitalidad, no solo como regla de urbanismo y cortesía, sino en cuanto a lo que representa verdaderamente: la hospitalidad es siempre hacia lo extranjero, hacia el extranjero que porta -según Derrida- las preguntas[4].
Lo que vale para las lenguas -Barbara Cassin decía que siempre hacen falta “más de una”- vale también para el psicoanálisis y sus teorías, que han de ser además refractadas desde el prisma geográfico. No bastan las coordenadas de un lugar (que ya es bastante: hablar situando las coordenadas desde las que se habla), sino también partir de la base de que hace falta más de un lugar para pensar en las determinaciones de un lugar. Los GPS, por lo pronto, triangulan para determinar una posición: al menos tres. Derrida escribió un texto llamado Geopsychanalyse[5], y todo análisis debería ser un geopsicoanálisis, un análisis situado.
Hoy me amparo en una serie de pensadores europeos, italianos en particular[6]. Es para que se revelen diferentes refractados a través de mi discurso, extrañarlos en mi escucha extranjera, deslocalizarlos, intentar que suenen distinto en vuestros oídos una serie de pensadores que -imagino- son aquí referencias escolares. También he elegido referencias -siendo judío yo mismo- extrañas a mi tradición, como Edward Said o Lawrence Abu Hamdan. Intento pensar contra mí mismo, incomodarme: el psicoanálisis, aun pudiendo ser un refugio, está en las antípodas de todo confort. Geografías del Psicoanálisis -un proyecto internacional desde el que trabajo- es una práctica de extrañamiento. Brecht lo hacía sobre el escenario, Shlovski con la lengua a través de su ostranenie[7].
Me obligo a pensar en un título que nadie me impone. Me encuentro ordenando lo que quiero decir a través de preguntas que yo mismo me formulo, entablo una especie de diálogo socrático conmigo mismo, un monólogo interior con mis heterónimos, al modo de Pessoa, y así me revelo dividido. Me muestro entonces como el sujeto que soy, más allá de la mascarada agalmática que siempre implica la posición del analista en tanto objeto mudable, alegremente -o no tanto- dispuesto a encarnar el objeto de fantasmas ajenos.
Y es desde esta división que me hago eco -pues el lugar del analista también es un lugar donde, silencio hospitalario mediante, reverberan voces y gritos- del sufrimiento del otro, sin obligarme a elegir qué otro sufre más.
Es honesto que diga ya que, a esta altura, considero del lado de los perseguidos al puñado de millones de judíos errantes que encontraron un anclaje territorial soñado como propio -expulsión mediante- durante dos mil años de trashumancia. Aunque aparezcan armados hasta los dientes y ejerciendo una retaliación por momentos desmesurada ante un ataque que evoca, en su imaginario colectivo, muchos otros ataques recibidos ante la impavidez ajena.
También considero del lado de los perseguidos a los civiles palestinos cercados tanto por el ejército israelí como por el egipcio, huyendo de la cacería sin lugar a donde huir, viendo sus precarias existencias destruidas.
Aunque esos perseguidos hayan elegido, en un juego democrático que por momentos también puede ser perverso, un liderazgo declaradamente genocida como Hamas para que los gobierne; aunque los otros perseguidos hayan elegido al gobierno más ultraderechista de su historia, algunos de cuyos miembros sueñan con una imposible tierra bíblica purificada de extraños, como si nadie la hubiera habitado en dos mil años.
No es difícil imaginar a fundamentalistas de un lado u otro sonriendo en medio del horror, haciendo cálculos obscenos sin importarles demasiado la angustia infinita de rehenes que siempre son inocentes. Quienes habitan el borde, la frontera, son en general más permeables al sufrimiento del otro que los metropolitanos. Quienes fueron raptados o masacrados habitaban esa frontera, fueron aquellos en su sociedad que soñaban con una convivencia en tensión fértil con lo extraño, más que con alguna uniformidad étnica.
El fundamentalismo destroza las razones de los perseguidos y convierte en dogma religioso cualquier atisbo de pensamiento crítico. Por eso el psicoanálisis se encuentra en el reverso de cualquier retórica fundamentalista, tanto como su discurso se encuentra en el reverso del discurso capitalista como una de las nuevas versiones del discurso del amo. El psicoanálisis implica pensar contra todo fundamentalismo. Pese a haber considerado algo de lo que no estoy demasiado seguro -hoy menos que nunca, a la luz de las masacres hechas en nombre de Dios-, como que el surgimiento del monoteísmo haya representado un progreso en la espiritualidad[8], el psicoanálisis es iconoclasta. En esa sintonía, con Cassin, vale servirse de cierto paganismo[9] como antídoto contra todo fundamentalismo. Para ella “pagano” es alguien para quien el hombre que llega de frente puede ser un dios.
Recostarse en un diván necesariamente implica el quiebre de cualquier tentación fundamentalista, nos divide allí donde el fundamentalista encuentra una ilusoria consistencia en su “causa”. Cuesta imaginar a un fundamentalista acudiendo a un psicoanalista, porque está habitado por certezas y no por preguntas.
En todo caso quienes acudirán al psicoanalista serán sus hijos, sus víctimas, o los hijos de sus víctimas. Acostumbramos a recibir en nuestros consultorios no a quienes gozan del poder y la acumulación, sino a quienes se incomodan con ello, no tanto a los “narcinistas” contemporáneos sino a los heridos del capitalismo triunfante[10].
La “causa” del fundamentalista reniega de toda división subjetiva, a diferencia de la del deseo que causa a cada uno de nosotros. La experiencia del diván no solo implica el reconocimiento trabajoso de las determinaciones del Otro en nosotros, sino también, en tanto efecto secundario no menor, el reconocimiento del otro en su diferencia. Algo que por definición todo fundamentalista rechaza.
Si el fundamentalismo se aprovecha de los sueños identitarios, el psicoanálisis elige la vía de la desidentificación, de la denuncia de cualquier identidad monolítica[11].
No soy ingenuo como para pretender reducir a esta lectura un conflicto donde razones de distinto orden se cruzan para fogonearlo. Tampoco pretendo ser analista geopolítico ni observador imparcial. Solo intento pensar del lado de los perseguidos, aunque eso implique perder el amparo de toda forma de corrección política. Pensar desde el psicoanálisis no implica hacerlo en términos bonachones o caritativos, pues el psicoanálisis no prospera entre bienpensantes y solo se detiene, en su búsqueda implacable, ante los límites de una verdad incómoda.
Pero, en verdad, al psicoanalista no le debería resultar difícil pensar del lado de los perseguidos, pues siempre ha sido objeto de controversia o condena: el psicoanálisis fue considerado ciencia burguesa por los comunistas, obscenidad por la iglesia católica, ciencia judía y bolchevique por los nazis, ciencia “boche” por los franceses, ciencia latina por los nórdicos o ciencia cristiana por los nuevos partidarios del cientismo[12]. Ubicarse del lado de los perseguidos implica aguijonear al otro y extrañarse de los consensos, extranjerizarse cada vez que una identificación amenaza congregarnos en un solaz colectivo. Es una posición claramente incómoda, pero solo así el psicoanálisis puede volverse contemporáneo cada vez.
Private eyes, private ears
Propuse pensar al analista como earwitness, espero poder justificar por qué. Mantengo el inglés porque es en la tradición angloparlante donde surge una figura con la que el analista ha sido identificado en más de una oportunidad, la del detective.
En primer lugar -Carlo Ginzburg lo ha desplegado bien a partir de lo que se llamó el “paradigma indiciario”- se ha apareado al psicoanalista con Sherlock Holmes, el clásico detective británico, impoluto y racional, atleta del método deductivo que resolvía crímenes como si fueran acertijos lógicos. Ésa era la figura detectivesca que primaba en los tiempos del descubrimiento del inconciente y la invención del psicoanálisis. Y en esa línea podemos ubicar también a otros personajes como Hércules Poirot o Aguste Dupin.
Luego el paradigma cambió, tanto como cambió la teoría freudiana. En los años 20, como efecto del contraste con la clínica y los efectos brutales de la Gran Guerra, buena parte de la teoría freudiana se puso patas para arriba. Mientras tanto, del otro lado del océano, surgía otra figura detectivesca. Me refiero a esos personajes de la serie negra, Philip Marlowe o Sam Spade. Se trataba de otro tipo de detectives: ya no eran pulcros, ni demasiado racionales, y costaba bastante distinguirlos de los maleantes o asesinos. Siempre enredados con sus clientes -o clientas, siempre bellas y misteriosas- proponían otro método de resolución de conflictos que consistía en convivir con ellos. No resolvían enigmas en happy ends tranquilizadores pues la vida entera era un enigma, y la Ley algo mucho más difuso[13].
A fines del siglo pasado, cien años después de que Sherlock Holmes viera la luz, se publicó una novela de Roberto Bolaño llamada Los detectives salvajes, que inventaba una nueva figura del detective, que investiga la realidad amparado en la rebeldía, el entusiasmo y la sed de aventuras[14].
Que los detectives que aquí reseño sean caracteres de ficción, personajes inventados por Chandler o Hammett, por Conan Doyle o Poe, por Agatha Christie o Bolaño, y no personas de carne y hueso, no cambia lo que pretendo mostrar. Redobla en todo caso esa particular estofa del psicoanálisis donde lo verdadero se organiza siempre como ficción, y aun el más contrastable hecho biográfico está urdido, tramado fantasmáticamente, con la materia de la que están hechos los sueños, la nuestra.
Pero no avanzaré sobre eso, y prefiero detenerme en un punto que los detectives de la Serie Negra, famosos por haber saltado a las pantallas hollywoodenses, pusieron de manifiesto. Cuando una dama inquietante consultaba a uno de estos rufianes -que en mi cabeza tienen siempre la imagen de Humphrey Bogart- solían enfrentar una puerta vidriada con un nombre y debajo un oficio: private eye.
Hoy, en tiempos del ojo absoluto, de la omnipresencia de la mirada pública sobre nuestras vidas y de la intimidad expuesta voluntariamente, quizás no hace ya falta. Pero antes sí era pensable que alguien contratara a un private eye, a un ojo privado.
He fantaseado -les confieso- con poner una puerta vidriada a la entrada de mi consultorio que diga: private ear. Esperando que cada persona que la atraviese lo haga con la misma expectativa con que podría consultarse a un private eye.
Así como John Berger catalogó desordenadamente los modos de ver, existen también modos de oír. Y el oír detectivesco es apenas una de las maneras posibles de ejercer el acto de la escucha.
El mismo contrapunto entre la Mirada y la Escucha, entre private eye y private ear, se encuentra, en otro plano, entre la posición del eyewitness y la del earwitness, el testigo ocular y el testigo auditivo. De nuevo, el aroma a crimen atraviesa estos conceptos, y no es casual, viendo la contemporaneidad que nos toca, que tengamos que buscar sus claves de comprensión en el mundo del hampa.
Un par de películas antológicas muestran muy bien la diferencia de la que hablo: Blow up y Blow out. En la primera, el clásico de Michelangelo Antonioni inspirado en un cuento de Julio Cortázar, un fotógrafo capturaba sin querer, fotografiando otra cosa, imágenes furtivas de un asesinato. En la segunda película, de Brian de Palma, al protagonista le sucedía lo mismo pero con el sonido. En una suerte de audición desentendida, un técnico en efectos especiales desentrañaba los sonidos del crimen[15]. Ambas películas son ecos de una gran película de espías dirigida por Francis Ford Coppola, La conversación.
Lo interesante aquí es que quien estaba destinado a desentrañar el crimen, el detective circunstancial, ocupaba a la vez el lugar de testigo. Y si bien nosotros nos ocupamos de otro tipo de conversación, inédita hasta Freud, la conversación analítica, que apela a un tipo de escucha y una ética muy diferentes de la del mundo del espionaje, también el psicoanalista funciona a la vez como detective y testigo.
¿Dónde queda Gaza?
El título que propuse para hoy no es un efecto del contenido de lo que les digo sino todo lo contrario: lo determina. Ante la invitación a hablar aquí, elegí un título para obligarme a pensar. Ese título fija las coordenadas de lo intento transmitir.
Freud nunca estuvo en Gaza, pero los psicoanalistas -creo- debemos hacer girar el globo terráqueo para poner allí nuestra mirada, hacer de ese lugar nuestro ónfalo. Las lenguas han corrido la suerte de los imperios: si el inglés es la actual lingua franca es porque ha sido la del Imperio Británico y es la del estadounidense, tanto como antes el latín era la del Imperio Romano. Si todos los caminos conducían a Roma y, luego, fue el Meridiano de Greenwich el elegido para ordenar al mundo, hay razones históricas en ello. La geografía es el destino, pero a la geografía la talla la historia.
El discurso del poder es siempre el que ordena, es amo tanto de la lengua como de la geografía. La lógica del discurso analítico, desde el que intento pensar, es el reverso exacto del discurso del amo[16], el del poder. Entonces debemos subvertir la geografía y hablar entre lenguas para pensar verdaderamente. El psicoanálisis según Calibán, así hemos intentado hacerlo desde Latinoamérica. Pero también llevar a Freud a Kabul, a Kiev, no solo al Quartier Latin sino al extrarradio de París, pensar desde el Bronx y no solo desde Park Avenue. El psicoanálisis es un pensamiento tan sofisticado como marginal: hoy estamos en Gaza, mañana no sé.
La Franja de Gaza ha centrado nuestra atención en el último tiempo, a partir del brutal atentado terrorista de Hamas en Israel (que al haber asesinado, secuestrado y violados civiles, a mi criterio, no admite matices ni justificaciones), y la respuesta militar -justa o brutal, o quizás ambas cosas a la vez- que ha devastado aún más de lo que estaba esa franja de tierra al otro lado del Mediterráneo.
Es habitual pensar que la Franja de Gaza pertenece a un Medio Oriente siempre en llamas, lejos de la civilizada Europa. Pero presten atención cómo esa región -en términos del psicoanálisis institucionalizado al menos- pertenece a Europa. Sea por haber sido los pioneros del psicoanálisis en la región europeos, o por haberse entrenado los primeros analistas libaneses o israelíes en divanes europeos, más allá de evidentes disparidades lingüísticas, culturales, económicas y políticas, el Medio Oriente -por ende la Franja de Gaza- es, por ese efecto unificador que ejerce el Mar Mediterráneo a través de la historia- de algún modo parte de Europa.
Encarna quizás el lado oscuro de Europa. La subjetividad colonial está aquí en juego; y un precio a pagar por las antiguas potencias coloniales al haber usufructuado durante siglos las riquezas de los lugares “descubiertos” -riquezas que financiaron el desarrollo industrial europeo- es ser co-responsables de lo que sucede en las antiguas colonias de ultramar. Así como es imposible desentrañar o resolver el drama de los migrantes sin Europa como protagonista, también lo es encontrar una clave de inteligibilidad de la catástrofe de Medio Oriente, y alguna forma de solución, sin Europa. Europa, el lugar de la cultura, es también el lugar de su reverso, la barbarie. Como pensaba Benjamin[17]: barbarie y cultura son dos caras de la misma moneda. La Shoah, el “Holocausto”, es ejemplo prínceps de lo que digo, no el único.
Los campos de refugiados de hoy -estén en Francia, en Grecia o en Turquía-, tanto como los campos de exterminio de otrora, evidencian el modo en que -si me permiten el exabrupto lacaniano- lo forcluido en lo simbólico retorna desde lo real.
No solo los refugiados, también las preguntas que éstos encarnan vienen de ultramar, del extranjero. Y la Franja de Gaza puede pensarse como una suerte de territorio éxtimo. No al modo descripto por Lacan, donde el inconciente, lo más íntimo, es a la vez lo más extranjero, sino al revés: lo más externo, casi un objeto de la identificación proyectiva nos toca, nos evoca, nos convoca, habla de nosotros.
Imaginemos entonces en Gaza como una heterotopía[18], y obliguémosnos a repensar -por un momento al menos- el psicoanálisis desde allí.
Así como he analizado a algún rabino, también lo he hecho con monjas católicas, y superviso a colegas musulmanes. Puede resultar extraño que alguien como yo pueda ocupar ese lugar. Aunque no lo es en absoluto, pues el lugar del analista es estructuralmente extranjero al de cualquier identidad coagulada, al de cualquier fervor por la sangre y el suelo. A los analistas no nos resulta difícil identificarnos con los nómades, con los migrantes, con quienes no hablan la lengua del país de acogida, con los vencidos de la historia.
No se me ocurre confundir a mis supervisandos iraníes con el régimen fanático de los ayatollás: de hecho varios de ellos batallan por exiliarse de un país donde la libertad de pensamiento se torna imposible, pero donde el espacio íntimo del análisis es también un refugio. Tampoco se me ocurre pensar que, en un país que se vuelve más y más xenófobo contra la enorme minoría musulmana como India, los indios con quienes trabajo puedan identificarse con el régimen que los gobierna. Menos se me ocurre pensar que los israelíes que marcharon por meses para sostener el espíritu originario del estado, laico y plural, se identifiquen con un gobierno que -al menos en parte- desconoce el derecho a la existencia autónoma de los palestinos.
Vuelvo a la pregunta inicial: ¿cómo identificar a los perseguidos? Aquellos de cuyo lado el psicoanalista debe estar. Confundir a los perseguidos con Hamas es tan obsceno como confundir a los perseguidores con Israel. Los perseguidos son los niños israelíes raptados o asesinados, las adolescentes violadas, los ancianos condenados a revivir la amenaza de un holocausto que no termina nunca, tanto como las familias palestinas obligadas a trasladarse de un lugar a otro o a ver coartado todo futuro, las vidas perdidas consideradas apenas daños colaterales. El bando de los perseguidores no reconoce diferencias de fe, y ahí se encuentran sin problemas los fundamentalistas de ambos bandos, los únicos que ganan en una escalada violenta sin fin.
Es fácil caer en lo obsceno. Obsceno significa, además de su sentido ligado a lo pornográfico, salirse de la escena. De la escena de lo humano.
Hanna Arendt, ingenua partícipe de una supuesta simbiosis judeo-alemana, tomó conciencia verdadera de su judaísmo solo a partir del nazismo. Ante un ataque terrorista, no puedo no identificarme con un estado que -aun con las contradicciones de todo estado, aun con políticos venales, aun con fanáticos en el gobierno- tiene derecho a existir. Ante el furor de las bombas, no puedo tampoco no identificarme con los bombardeados. Por forzado que pueda parecer, imagino a la mayoría de los palestinos que padecen del mismo lado que a los millares de israelíes que se manifestaron durante meses contra un gobierno que reivindicaba un estado racista y sin controles. Aunque esos palestinos hayan elegido a Hamas para que los gobierne, y esos israelíes hayan permitido que alguien como Netanyahu los conduzca a este precipicio.
Toda conversación tiene sus límites. Si alguien piensa que Israel no tiene derecho a existir, o tendría que haberse fundado en alguna planicie deshabitada de Marte, no me interesa seguir conversando. Tampoco me interesa conversar con quienes piensen que los palestinos no tienen derecho a un territorio propio.
Elijo pensar más allá de la lógica maniquea y binaria del ellos/nosotros (o en todo caso hacerles lugar a esos otros habitantes del nosotros). Es decir, salirme de la lógica que pareciera mandar pensar que la Franja de Gaza es solo un enclave logístico y una plataforma activa del terrorismo que asola a una joven nación -aunque lo sea también- o un campo de concentración a cielo abierto donde rigen las reglas del universo concentracionario, un nuevo guetto al estilo del Distrito 9[19]. Que todo eso sea cierto no significa que sea suficiente, porque si Gaza es un espacio claramente segregado no lo es solo por los israelíes sino también por los árabes vecinos, que se complacen pareciera en sostenerlo de ese modo. Y ello ha de tener una lógica.
Esa lógica es en parte la de la segregación, donde la fraternidad se construye a partir de, gracias a, la separación de algún otro[20] como indeseable, contra lo que el sentido común indicaría (que es porque existe una fraternidad que el otro es excluido).
El subsuelo de Gaza no solo está surcado por túneles donde se esconde Hamas escudado por rehenes israelíes o civiles palestinos, también allí caben rastrear las determinaciones que leemos en la geografía. El territorio es un palimpsesto escrito en la tierra, donde hay capas que develar para evitar quedar atrapados en un binarismo empobrecedor. Quiero entender lo que Gaza nos dice de la historia y su absurda cadena de conflictos y malentendidos, quiero entender el modo en que ese territorio configura una mentalidad, tanto para quienes lo habitan como para quienes colindan con él. La geografía nos muestra de modo ostensible algo que cualquier analista sabe, que el Otro prima, viene antes, nos moldea en tanto sujetos. También un territorio segregado, rodeado por un muro de cemento o de agua es definido por el Otro, desde el Otro. Cualquier idea de derecho sagrado o innato al suelo es absurda, las fronteras tienen historia, y a menudo han sido trazadas con tiza[21], borradas, reescritas, vueltas a dibujar.
Gaza es un lugar, podría ser descrito como lugar de la segregación, de la catástrofe, o como un hormiguero de terroristas. Los lugares, como las historias, dependen de quién los mire, de quién los cuente. La geografía es siempre histórica en el doble sentido: tramada por la Historia, habitada por historias. No es menor que se use la misma palabra -historia- para dar cuenta de esas dos dimensiones del relato[22]. La geografía depende siempre de una narración, una narración que está en crisis.
El psicoanálisis: una práctica de ear witnessing
Vivimos -tomando la expresión de Annette Wieviorka[23]– en la era del testimonio. Nunca antes el testimonio ha tenido tanto lugar, nunca antes los testigos han encontrado públicos tan ávidos de escucharlos.
Muy cerca de Pavia vivió un testigo ejemplar, Primo Levi. Encarnó ese lugar hasta sus últimas consecuencias, y pagó un precio por ello. Hace quince años leí su obra, al escribir un texto que intentaba repensar el psicoanálisis -tal como había sido repensada la Literatura y la Filosofía, el Derecho o la Ciencia- a partir de Auschwitz[24]. Es impensable entender lo que sucede hoy en Medio Oriente si no es a partir de lo que de la especie humana se hizo evidente en Auschwitz, en el corazón de Europa, de sus ecos en la memoria colectiva.
No intento de ningún modo hacer equivalentes a la Shoah y la guerra en Gaza, pero solo con la ayuda de la Historia podemos entender la furia retaliativa de Israel ante un atentado que conmueve su memoria traumática -aun reciente- de pogromos salvajes y un genocidio a escala industrial que acaba posibilitando, en cruel ironía, la fundación de un estado israelí.
Auschwitz fue el anus mundi, una zona entre la vida y la muerte[25], un lugar imposible donde los llamados Musulmanes quizás fueran sus únicos “ciudadanos”. Quizás podamos pensar la zona en conflicto en los términos en que Primo Levi pensaba la Zona Gris, en tanto espacio intermedio, ambiguo y complejo, entre víctimas y victimarios. Donde debemos cuidarnos de afirmar nada taxativamente. Los psicoanalistas sabemos bien que las distinciones maniqueas funcionan como máquinas proyectivas y que la realidad de nuestra especie es bastante más compleja.
No estoy en Gaza, ni en los kibbutzim que la rodean -habitados en general por pacifistas de izquierda que sueñan, quizás menos hoy, con una convivencia fértil entre árabes y judíos. Paradójicamente, fueron ellos -no los colonos israelíes de derecha, armados hasta los dientes- las víctimas del atentado terrorista.
Estoy habituado a registrar los efectos transgeneracionales de la catástrofe. Un consultorio analítico es un observatorio privilegiado de la época, y llegan a mí -en forma de testimonios de pacientes o supervisandos o incluso de textos- lo que sucede con quienes quedan, con los supervivientes de las víctimas y también de los terroristas, sean estos mesiánicos o amparados en el terrorismo de estado con el cual los latinoamericanos tenemos desgraciadamente tanta experiencia. No es sencillo oír lo que un psicoanalista tiene que oír. Los efectos del horror, como la radiactividad de Chernobyl, persisten por generaciones.
No estoy en Gaza pero me obligo a dirigir mi escucha hacia los sonidos que vienen de Gaza, como si fuera un soldado soviético apuntando hacia allí uno de esos enormes conos que rastreaban el sonido de los aviones, antes que el oído humano los percibiera y mucho antes de que existiera el radar. Intento olvidarme del resto de los sonidos del Mediterráneo, editar la banda de sonido del horror, extraer los estallidos de las bombas y el silbido de balas que no dejan escuchar las voces. Un psicoanalista escucha las voces, y los silencios.
Y solo escuchando voces o silencios es posible ensayar nuevas narraciones de lo ocurrido, escurrirse de los relatos nacionalistas, étnicos o genealógicos que entrampan a tantos en una lucha loca que garantiza la destrucción recíproca. MAD es el acrónimo con que se conocía, en plena Guerra Fría, lo que a cada momento podía suceder: Mutual Assured Destruction[26]. MAD es también loco en inglés.
¿Pueden oírse las imágenes? Pues las imágenes brutales nos inundan, y en ese abuso tan contemporáneo a veces nos conmueven al punto de olvidar pensar, tanto como a veces nos anestesian al punto de olvidar sentir.
Cuando un médico ausculta a un paciente con su estetoscopio, mira en lo que escucha, el orden con que organiza su anamnesis es visual, como mostró Foucault[27]. El nombre del aparato con el que ausculta, el estetoscopio, significa mirar a través del tórax[28]. Cuando un médico evalúa una ecografía, mira los sonidos del cuerpo. A la inversa, incluso cuando un psicoanalista mira, está escuchando. Oye lo inaudible, inventa un lugar para lo inaudito, las palabras amordazadas, las historias no dichas. Los psicoanalistas desconfiamos de las imágenes, y adoramos hacerlas hablar.
Semanas atrás[29] descubrí a un artista jordano Lawrence Abu Hamdan, quien venía trabajando también -como yo- identificándose como private ear. Pero el trabajo de Abu Hamdan, imprescindible, se diferencia del analítico pues acentúa los aspectos políticos de la escucha. La figura del testigo que realza es la de testis, aquel que con su testimonio inclina la balanza de los hechos hacia uno u otro lado, terciando en una disputa por momentos dramática.
En uno de sus proyectos[30], por ejemplo, releva la política fonética del gobierno holandés, donde la escucha del acento y pronunciación de una lengua determinaba legalmente el país de origen de migrantes africanos, y de hecho el rechazo o aceptación de la solicitud de asilo. En la línea del originario sentido de la palabra, a esta altura freudiana, schibbolet[31], Abu Hamdan recrea la figura del testigo ocular (eye witness) en tanto testigo auditivo (ear witness), haciendo más verdadera que nunca, y extrayendo las consecuencias jurídicas y políticas de aquella vieja sentencia de D. H. Lawrence: Ears go deeper than eyes can see.
Abu Hamdan desnuda con la escucha lo que la mirada encubre, las contradicciones del sistema político que analiza. La escucha abstinente que practicamos nosotros posibilita algo diferente, que se toca por momentos con las instalaciones del artista, yendo al mismo tiempo más lejos. La escucha del analista no se pretende forense, prescinde de todo juicio y centra su atención en las historias mínimas, singulares. No para convertirlas en relatos heroicos que coagulan identificaciones nocivas, sino para desarmarlas. Para propiciar relatos nuevos que no se alimenten del goce (auto)destructivo que hoy parece haberse adueñado de la escena.
Si la Zona fuera[32] esta vez la Franja de Gaza, un analista oiría la radiactividad genealógica, el modo en que cargamos de sentido mítico franjas de tierra que, si fueron alguna vez una Tierra Prometida, hoy parecieran prometer solo ecos de la tragedia. Un psicoanálisis que se ocupe de la geografía humana quizás deba, en su tarea desidentificatoria, en su combate contra los ideales alienantes o los mandatos superyoicos que suelen llevar a lo peor, desanclar a la tierra del deseo, cortar los lazos que unen artificialmente a la sangre con el suelo, hacer estallar la idea de cualquier identidad coagulada, restaurar ese nomadismo identificatorio en que consiste verdaderamente la subjetividad humana. La autoctonía es apenas un espejismo. Al fin y al cabo, alguien que se considera autóctono no es más que un extranjero que ha olvidado su propia extranjería.
Marcel Detienne ha denunciado lo ilusorio de cualquier idea de autoctonía, y quizás debamos hacer nuestra la tarea de desnacionalizar las historias nacionales, obligarnos a ser “foráneo en todas partes”. Las naciones se fundan en la diferencia, y entonces precisan distinguir a los “aborígenes”, los propios, de los bárbaros -los otros- peligrosos pues enturbiarían la sangre nacional[33].
Ya no estamos en Gaza, sino en todas partes, incluso en las sociedades confortables del llamado Primer Mundo. Calasso, con Benjamin, recuerda para que nunca olvidemos que “todo orden no es sino un estado de inestabilidad sobre el abismo[34]”. No alcanzamos a imaginar el desenlace de lo que sucede en Gaza, en el mundo.
Estamos obligados también a repensar todo puertas adentro del psicoanálisis. Allí quizás la lengua de intercambio deba ser la de la traducción; el paradigma clínico contemporáneo el de lo “trans”; los conceptos cruciales aquellos que Mieke Bal denominara “conceptos viajeros”[35]; y la extranjería estructural el pan nuestro de cada día, el lugar asignado al analista tanto en el dispositivo como en la ciudad.
Así, frente a los lugares sagrados por los cuales nuestra especie parece ser capaz de destrozarse a sí misma, nuestra patria bien podría ser Delos, esa isla griega una vez desacralizada, para que nadie pudiera nacer ni morir ni ser enterrado allí, para que todos quienes habitasen ese lugar fueran extranjeros.
Modos de contar
Me honran convocándome a dictar una conferencia magistral, y me doy cuenta que lo que hago es apenas hilvanar historias. Walter Benjamin denunció la pérdida de aquel viejo espíritu de la Narración, que le daba cohesión a lo humano. Sentados frente al fuego en torno a los viejos y sus relatos, se fortalecía una comunidad de oyentes, hoy en peligro. La destrucción de la experiencia de la que hablaba Benjamin también tiene que ver con esas narraciones rotas o desaparecidas. Y no es casual que en el mismo momento en que esa experiencia desaparecía[36], un dispositivo nuevo se inventaba. Freud, con la ayuda de sus histéricas, inventa un dispositivo que renueva aquel perdido espíritu de la Narración, permitiendo a quienes se entregan a él reescribir su historia. El psicoanálisis pertenece de algún modo a la noble tradición de la narrativa oral.
Si el psicoanálisis forma parte de las disciplinas del relato, debemos hacerles lugar a relatos anti-fundamentalistas, relatos que puedan rescatar el fundamento de lo humano en ese deseo por el otro encubierto por la pulsión homicida frente a la diferencia. A relatos que sean el reverso de las historias autocomplacientes con las que nos embriagamos, que no tiendan -como la mayoría de los relatos fundantes de pueblos y naciones- a verse a sí mismos en tanto ideales excluyendo a los otros en tanto fallidos. A historias en donde el otro tenga lugar, como si se tratara de un centro gravitatorio extrínseco en torno al cual nos orientamos, el reverso de la segregación que pareciera inherente a nuestra especie.
Frente a estos tiempos de narraciones rotas, el psicoanálisis se convierte en artilugio para restaurar narraciones anacrónicas, en dispositivo de reescritura retroactiva de una historia, de una identidad que se demuestra siempre estallada.
Entonces, si hay modos de ver y modos de oír, también es preciso que existan distintos modos de contar. Y el contar -lo sabemos bien en psicoanálisis- tiene efectos. Los relatos tienen eficacia simbólica, son performativos -como escribió De Certeau-, pretendiendo contar lo real, lo fabrican[37].
Contar la guerra de Troya cambia la guerra de Troya, o al menos cambia las guerras que le suceden. El relato de la Ilíada, el pesar de que al narrarse no distingue entre troyanos y aqueos, no es un llamado a las armas sino lo contrario. Desnaturalizar las formas de la masacre hoy, hacerle lugar a sus relatos, quizás también tenga efectos.
Deberíamos inventar un nuevo dispositivo para relatar historias, en espejo a aquel que Daniel Barenboim y Edward Said propusieron y llamaron West-Eastern Divan Orchestra. Claro que era más fácil hacerlo con los sonidos -como ellos mismos admitieron- que con las palabras, con música más que con relatos fundadores. Necesitamos más historias, necesitamos percibirnos como personajes de un drama, necesitamos atrevernos -como en aquella obra de Pirandello- a desprendernos del vasallaje de los autores, de quienes escriben el crimen, y hacerle lugar a la módica insurrección del pensar contra cualquier marea. Quizás, desde nuestra humilde disciplina, desde la capilaridad de nuestra práctica, desde nuestros West-Easterns Divans… podamos acercar palabras para nombrar este horror.
Avanzar en la vía de la narración -así la nombró Baricco, quien luego de reescribir la Ilíada estuvo hablando en este mismo lugar- implica ir a contramano de la pulsión de muerte que reina en el silencio. Es difícil desmentir la existencia de alguien cuya historia se ha escuchado. Hacer desaparecer al otro -algo que en Latinoamérica conocemos bien- implica necesariamente una sordera selectiva, la tortura, el secuestro, el asesinato en todas sus escalas precisa no solo de la degradación del otro, de su expulsión de la especie humana[38], sino también exige reducir las palabras a ruidos. Es más fácil matar a quien habla una lengua que uno ignora, que suena apenas como blablabla y a quien es entonces sencillo catalogar de bárbaro. La segregación de lo distinto, que extraña al otro, facilita la cohesión de un grupo. La sordera voluntaria frente a quien habla otra lengua, facilita el asesinato.
Por suerte el camino puede recorrerse en sentido inverso, y quizás baste rescatar de los ruidos las palabras que no entendemos, y permitir que esas palabras dibujen historias ajenas que encuentren al fin una escucha hospitalaria, para que se haga imposible asesinar esas voces. En términos de Cassin: cada vez que complicamos cualquier idea de universal, tornamos imposible su patología, la exclusión.
La idea del eye witnessing remite a lo que se ve, y requiere la presencia, estando además atada al presente. Ear witnessing remite en cambio a lo que se oye, y puede entonces aparecer lo que no se ve, lo que escapa tanto a lo que se ve como al presente, lo que se transmite a través del relato y muestra las esquirlas del pasado en el presente.
Tucídides, por ejemplo, era un eye witness. Herodoto, claramente, un ear witness. Tucídides desconfiaba de la escucha[39] pues el testimonio oral siempre le resultaba engañoso, y entonces daba fe solo de lo que veía, ubicándose él mismo como juez. Mucho más cerca de la posición del analista estaba su predecesor, Herodoto. Él se ubicaba como un testigo, daba fe de los relatos hablados que le confiaban, renunciando a todo juicio, cerca de la posición abstinente del analista. No solo en ese punto, pues Herodoto -a diferencia de Tucídides- también trataba igual a los datos contrastables que a las fabulaciones y leyendas. No desconfiaba del relato, sino todo lo contrario, y bien podría haber sido él quien hiciera valer aquello que Ítalo Calvino dijo una vez respecto al psicoanalista: “no importa que alguien diga la verdad, porque las mentiras son tan interesantes, elocuentes y reveladoras como cualquier supuesta verdad[40]”. Para Tucídides, la memoria era mala compañía, por poco fiable. Para Herodoto -psicoanalista avant la lettre– y para quienes vinimos después, no a pesar de sus fallas sino precisamente por ellas, la memoria es nuestra mejor aliada.
Pero, retomando aquí a De Certeau, es la historia ahuecada la que nos importa; tanto lo ausente de la historia como los agujeros y contradicciones del relato nos enseñan más que cualquier épica o mito fundacional. Algo que encuentro fundamental para enfrentar los impasses de la contemporaneidad.
Ahora bien, si el analista es un ear witness no lo es para testificar en un juicio, como un tercero que asevera o desmiente la acusación, y tampoco lo es en el otro sentido, en tanto alguien que, por haber atravesado un infierno, por ser superstes, sobreviviente como Primo Levi, se halla calificado para testimoniar[41].
El psicoanalista en tanto ear witness pone en acto un tipo de escucha, performativa, menos interesada en ratificar la verdad, o incluso en develarla, que en producirla, en inventarla. Y para eso se sirve de un modo de escucha que desbarata los supuestos previos de quien habla, que introduce la pregunta allí donde quienes hablan se solazan demasiado con respuestas. Si Blanchot estaba en lo cierto y la respuesta es la desgracia de la pregunta, un psicoanalista se ocupa de hacer de sus analizantes seres menos desgraciados.
Ello implica ir contra las ilusiones yoicas, incluso aquéllas convertidas en derivas identitarias. Aceptar los modos identificatorios con los cuales cada quien elige presentarse no supone, para el psicoanalista, darle a una respuesta identitaria -una entre muchas posibles- una solidez de la que carece. Toda respuesta es provisoria y frágil, y no importa que se trate de la causa palestina o cierta mística religiosa de cualquier raigambre, de la fluidez queer, el orgullo racial o la militancia antisistema, nuestra tarea es aislar las preguntas, más que consolidar las respuestas. El analista en tanto ear witness, testigo y detective a la vez, se asume también incidiendo en la escena de la que forma parte. Sea hablando o callando, desnudando la impostura de los discursos corrientes, la posición del analista implica ejercitarse en la provocación.
Así, escuchando tanto las desventuras de un sujeto quejoso que ignora su participación en lo que lo aflige (o la satisfacción que encuentra en ello), o los discursos colectivos que se solazan en una versión idealizada, maniquea del propio grupo, su función es desmontar la ilusión, señalar la división, incluso propiciarla.
Su función obliga al analista a ir contra sus propios prejuicios, ideas o certidumbres identitarias. Porque como cualquier otro, en tanto sujeto, un psicoanalista se aferra a respuestas como tablas de salvación. Pero en tanto psicoanalista opera desde una posición de extranjería, también frente a sí mismo. Un analista sabe bien que, si las respuestas mantienen a flote, son las preguntas las que hacen avanzar.
Al año siguiente de mi conferencia en Pavia, con la guerra aun en curso, fui invitado a participar de una mesa sobre “deconstrucción del antisemitismo” en el Congreso de la API de Lisboa. Escribí entonces el siguiente texto:
III Lisboa, Portugal, julio 2025
Fuera de campo
Me interesa ser tan libre como sea posible para criticar cuando sea necesario. Sin ceder a ningún chantaje por la pertenencia comunitaria.
Jacques Derrida
- La discusión contemporánea se ha polarizado de tal modo que basta con saber el lugar de enunciación de cada uno para anticipar cuáles serán sus enunciados. Es difícil decir algo que no se haya dicho ya. Para esta conversación, elijo hablar desde mis contradicciones, en primera persona. No como un especialista en antisemitismo que no soy, sino apenas un psicoanalista que piensa que el psicoanálisis debe estar a la altura del Zeitgeist, y que no debemos rehuir conversar acerca de lo que es difícil conversar.
Pienso al psicoanálisis como una rama del pensamiento crítico, y que si algo debería producir un análisis bien llevado, es un librepensador. Intento pensar contra mí mismo. Podría decir -como Kafka- que pertenezco al pueblo judío, en caso de pertenecer a alguno. Me gusta el Selbstenken del que hablaba H. Arendt, resistente a las posiciones de grupo e inconmovibles. Me propongo leer todo: si leo una crónica israelí, leo otra palestina. Leo a Primo Levi y a Edward Said, y si leo el New York Times o Haaretz, veo también Al Jazeera.
Escribí hace más de quince años un texto llamado “Psicoanalizar después de Auschwitz”, y, seis meses después de los atentados del 7/10 dicté una conferencia en Italia, llamada “Freud en Gaza”. A partir de allí he sumado tantas contradicciones que me ha sido difícil escribir, y lo que ahora les diga es un efecto de ese desgarro.
II. Quiero hablar a partir de algunos viajes, apelando a una noción cinematográfica, la de “fuera de campo”. El fuera de campo es lo que, en una película, queda fuera del encuadre del plano visual, pero el espectador puede intuir o escuchar.
Seguramente han visto “La zona de interés”, de Jonathan Glazer. Este año viajé a ese lugar del espanto que es Auschwitz. El mérito de la película, y por eso impacta tanto a pesar de la cantidad de películas sobre la Shoah, es mostrar la cotidianeidad cínica del jefe del Lager , Rudolf Höss, y su familia , y hacerlo sin mostrar Auschwitz, que queda justamente fuera de campo. Estuve allí, y la distancia es sobrecogedoramente pequeña. Hoy, el fuera de campo de Auschwitz son los chalets que lo circundan, tan cerca como la casa de Höess, donde vive gente, gente que -imagino- se asoma a sus balcones sin ver.
Años atrás estuve en Irán. En cada spot televisivo que veía desde el hotel, sin que venga a cuento de nada, aparecía una campaña sistemática contra “la entidad sionista”, a la que ansiaban aniquilar. El fuera de campo de esa visita no solo era Israel, al que no se nombraba porque nombrar equivale a reconocer, sino la propia historia persa en relación a los judíos, en la que fue Ciro quien los liberara de su cautiverio en Babilonia, o el depuesto shah Reza Pahlevi quien reconociera a Israel casi inmediatamente a su fundación, o el mismo Khomeini quien consintiera a proteger a la comunidad judía iraní, que decidió no emigrar.
El fuera de campo de la fundación de Israel es sin duda la Shoah, y dos mil años de persecuciones. La posibilidad fáctica de existencia de quizás el último estado nación que se haya fundado, fue una brecha en la Guerra Fría, aprovechada por el movimiento sionista. Discutir el derecho a la existencia del estado -discusión que pareciera revivir hoy- implicaría avalar un nuevo genocidio. Dejo fuera la posibilidad de que ese estado tenga que poner, cristianamente, la otra mejilla, y no pueda defender su derecho a existir. Aunque creo que el haber ocupado durante siglos el lugar de víctima obliga a un compromiso ético con todas las víctimas, aquellos a los que Benjamin llamaba “los vencidos de la Historia”.
El fuera de campo de esta discusión hoy, y del innegable ascenso del antisemitismo contemporáneo, es Gaza. Y no porque produzca el antisemitismo, aunque sí lo vuelve presentable, habilita que hoy se digan cosas que no podían decirse en público. Y por supuesto que conocemos bien la vieja diatriba antisemita que desde Los protocolos de los sabios de Sión o Mein Kampf, vía el caso Dreyfus, en el corazón de la Europa civilizada, propulsó verdaderamente al sionismo. Si el antisemitismo fuera una pesadilla colectiva, Gaza no sería su motor inconciente, aunque sí su resto diurno.
Cuando visité ese sueño convertido en realidad -como decía Amos Oz- aun con todas las imperfecciones propias de un sueño realizado, sentí orgullo y admiración. Más en Tel Aviv que en Jerusalén, donde la violencia latente no lo convertía en un lugar amable. Un primo israelí, que se refería a Cisjordania con sus nombres bíblicos -Judea y Samaria-, me transmitió la idea de que esos territorios -allí donde podría existir un estado palestino- jamás serían devueltos, tanto como que nadie pensaba en hacer de Jerusalén una ciudad abierta, fuera de toda disputa. Camino a Jordania, a través del Allenby Bridge, los territorios ocupados estuvieron para mí -pienso hoy- fuera de campo, invisibilizados. Lo que permanecía fuera de campo, tanto en mi viaje como en ciertas lecturas contemporáneas, es la configuración territorial luego de la Guerra de los Seis Días, casi sesenta años de una ocupación que hace tiempo debería haber dado lugar a otra cosa .
III. Los sonidos que llegan desde el fuera de campo vienen de un lugar fuera del tiempo y el espacio, algo que he llamado la Zona, lugar intermedio, trágico, entre la vida y la muerte, que determina buena parte de lo que experimentamos, y sobre lo que no puedo extenderme ahora.
El fuera de campo no es equivalente a un punto ciego, pero implica una suerte de alucinación negativa, mecanismo que habitualmente interviene en las formas del racismo: es más sencillo segregar si el elemento segregado del conjunto, y que secretamente lo funda y cementa, permanece invisible.
En una línea anticipada por Freud y profundizada por Lacan, y contra lo que el sentido común indicaría -que es porque existe una fraternidad, un grupo, que el otro, diferente, es excluido-, la fraternidad se construye a partir de, gracias a, la separación de algún otro como indeseable. En ese sentido, es la segregación del judío para el fundamentalista cristiano o árabe, o la del palestino para el fundamentalista judío, lo que funda la comunidad. Lo que permanece fuera de campo es lo segregado de esa comunidad, que permite su cohesión.
El mecanismo de la segregación está por supuesto presente en el antisemitismo, pero no de manera exclusiva, siendo central en cualquier forma de discriminación o racismo.
Me resisto a pensar en una excepción judía , aunque es innegable el modo en que el judaísmo ha concentrado por dos mil años, de modo ejemplar, el odio en Occidente. Pero, con sus particularidades, el antisemitismo es una forma de racismo. Y el presentarnos como las víctimas por definición, por un lado, sí evidencia un escotoma, un punto ciego . Por otro lado, considerar al antisemitismo como un tipo ejemplar de racismo va en paralelo con la idea, de raíces bíblicas, del judaísmo como pueblo elegido. Esa idea es peligrosa y ha encontrado su contraparte del lado de los victimarios, el nazismo, que imaginaba a los arios como la raza elegida, lo que derivó en algo que Pierre Legendre estudió, el genocidio como concepción carnicera de la filiación, como una ruptura de la ligadura genealógica con la Razón occidental . Esa idea de lo ejemplar tiene también su continuidad en el actual suprematismo judío. A mí me gusta más pensar esa idea con algo de humor, como el título de un libro que adoro llamado “El pueblo elegido y otros chistes judíos”.
Sabemos que el antisemitismo tiene una larga historia, pero esa historia es mutante. Habiendo partido del antijudaísmo ancestral, de carácter religioso, se convierte en ideología racial, en verdadero antisemitismo, recién en el siglo XIX. Hoy, viendo cómo líderes europeos de extrema derecha que provienen de una tradición profundamente antisemita abrazan posiciones pro-israelíes, se hace evidente que el antisemitismo ha mutado, las viejas categorías han estallado y estamos obligados a no leer lo nuevo desde el prisma de lo viejo. No es sencillo advertir sus nuevas formas, y sin duda hace falta su deconstrucción.
La figura del judío, en tanto tenaz sostenedor de su diferencia, se ha prestado mejor que otras a la segregación. Sin dudas ha encarnado la otredad en el corazón de Occidente, y ahí están los fundamentos tanto del antijudaísmo como del antisemitismo atávico. Pero algo cambia, creo, luego de 1948. El antisionismo -para muchos un equivalente remozado del antiguo antisemitismo, que a su vez reciclaba el viejo antijudaísmo- se vuelve contra una nueva figura del judío que ya no es el del exilio, que ya no encarna lo extranjero, sino una identidad nacional como cualquier otra. Y entonces, dentro del flamante estado, el lugar del otro es desplazado del judío al palestino. Justamente eso que quedaba fuera de campo en mi viaje a Israel. La segregación de la que el judío ha sido objeto -y retengamos ese lugar, objeto- se efectúa ahora con su contraparte árabe, ese extraño interior.
Así como es la segregación lo que explica el fuera de campo, tal mecanismo es indiscernible de una figura en ascenso en nuestra contemporaneidad, la del fundamentalista. El clivaje verdadero en el conflicto actual de Medio Oriente y sus réplicas globales no está, creo, entre judíos y musulmanes/árabes, sino entre fundamentalistas -de cualquier pelaje, que medran en ambos bandos- y una mayor parte de población que no se identifica con esa posición, pero al mismo no logra ponerle coto.
Y nos debemos un análisis más profundo de la mente del fundamentalista. Lamentablemente, no tenemos demasiada clínica al respecto pues los fundamentalistas no nos suelen consultar. Existe un antagonismo entre su posición subjetiva y la que requiere el análisis. Entonces nuestra experiencia es de soslayo, oblicua. Pero si tuviéramos que pensar en un fantasma fundamentalista, su estructura se aproximaría al fantasma perverso, con el cual hace consistir al Otro. El fundamentalista milita la integridad del Otro, es un integrista (no casualmente así se nombra a los fundamentalistas religiosos). En vez de lidiar, como cualquier neurótico, con la Castración en el Otro, el integrista lo imagina completo, aunque deba inmolarse -en tanto instrumento de su goce- para conseguirlo.
IV. Me permito disentir con Freud -lo dije ya en Pavia- cuando postula al monoteísmo como un progreso en la espiritualidad. Las guerras de religión animadas por los monoteísmos, fundamentalmente el cristiano y el islamista, han marcado la historia y parecen no acabar hoy, cuando se habla del choque de civilizaciones. Por otro lado, hay culturas -en Latinoamérica, en India o Japón- sincréticas, animistas o politeístas, que se han mostrado más tolerantes que las religiones del Libro, supuestamente más civilizadas.
El psicoanálisis surge en el cruce de la tradición griega con la tradición judía diaspórica, mestiza, permeable, resistente. Así aparece ese invento occidental tan curioso: el psicoanalista. La figura del judío es así inescindible de la del psicoanalista, tanto en su genealogía, como en la composición del movimiento psicoanalítico. No creo que el psicoanálisis pudiera haber surgido si Freud hubiera sido un sabra nacido en Tel Aviv. El psicoanálisis existe como disciplina extranjera, pues Freud era un hombre del extranjero , ajeno a las veleidades de la sangre y el suelo, que siempre vienen a colación cuando se trata de la fundación de los estados modernos .
Somos efecto de una paradoja fértil: esa particularidad que ha encarnado el judío en Occidente, que lo ha hecho presa fácil de la discriminación y el racismo al punto de dar lugar a una forma inédita, el antisemitismo, es la misma que nos ha hecho tan idóneos para ocupar esa posición que precisa ser extranjera para ser eficaz, la del psicoanalista.
Mi intención no es hacer geopolítica, pero es obvio que, luego del fracaso de Oslo y mucho más aun luego de esta guerra, tanto palestinos como israelíes han sido incapaces de reconocerse, lo que deriva en una lucha imaginaria a muerte. No soy ingenuo para pensar que un sueño nacional puede advenir sin violencia, pero ésta debería encontrar un límite . Sin ese límite simbólico, tercero, la lucha imaginaria de unos contra otros solo termina en la destrucción mutua.
Ninguna solución advendrá sin estar dispuestos a perder: perder parte de un sueño, perder una ciudad, perder territorios. Y ahí nuestro oficio tiene mucho que decir, porque el psicoanálisis es fundamentalmente un arte de perder, ningún otra disciplina enseña tan bien que solo a condición de aceptar perder puede ganarse algo. El hueso de la castración se juega en esa paradoja.
V. Viña del Mar, Chile, diciembre 2025
Otra (posible) razón para la tristeza del pensamiento
Hilvano estos textos frente al mar, esperando al año nuevo. Ojalá el nombre del océano que miro mientras escribo -Pacífico- significara algo en el tiempo por venir.
Luego de haber hablado en Pavia y en Lisboa, he vuelto al margen, a Latinoamérica, donde las cosas del mundo reverberan de otro modo. Aquí, pese a las contradicciones, y en tanto continente de emigración, somos menos vulnerables a las tentaciones de la sangre y el suelo y a los nacionalismos miopes que a menudo asolan tanto a Europa como a Medio Oriente. Aquí en Latinoamérica, donde hemos tenido también atentados terroristas y ecos de cismas atávicos, no es raro que convivan, en trabajos, grupos de amigos o incluso dentro de una misma familia, judíos y árabes, cristianos y ateos, sin ese afán por destrozarse tan habitual en estos días.
Desde que escribiera sobre Auschwitz casi veinte años atrás, tras lo que dijera en Pavia y en Lisboa, he sumado tantas contradicciones que no me resulta sencillo escribir. Todo lo que he puesto por escrito aquí es un efecto de cierto desgarro que me habita.
Entre tanto, además de visitar el lugar del horror en Polonia, pude ver en Budapest a Viktor Orban, quien hubiera sido un nazi entusiasta de haberle tocado otra época, ser el único premier en recibir a Benjamin Netanyahu en Europa. Mi asombro no cesa al ver que sectores de la llamada izquierda -entre los cuales no solo yo mismo sino también los primitivos sionistas se hubieran sentido muy a gusto- toman posiciones con las cuales no me resulta cómodo identificarme, mientras líderes de extrema derecha -como Orban, o Marine Le Pen y tantos otros en Europa, pero también el presidente coyuntural de mi país, Argentina- se embanderan con un judaísmo fanático que guarda poco de la tradición iluminista y librepensadora con la que me identifico. He visto a viejos antisemitas reciclarse tras la respetable fachada de la defensa del pueblo palestino, y a israelíes librepensadores -entre ellos colegas nuestros- enfrentar una marea nacionalista y belicosa en su propio suelo, mientras los fanáticos medran y muchos de los que encontraron un refugio seguro y pujante entre el Mediterráneo y el Jordán migran otra vez. Soy testigo del auge renovado del antisemitismo en países donde no hay judíos hace cientos de años -o, como en la antigua Sefarad luego de la Inquisición, quedan bastante pocos- y a colonos empoderados por el gobierno israelí practicar pogromos como si fueran cosacos, solo que con la Torah en la mano.
Allí donde la guerra -sea en el campo de batalla físico, o simbólico- se convierte también en guerra de relatos, el psicoanálisis se empeña en mostrar el carácter ficcional, y en tanto tal situable, y también transformable, de cualquier relato. Y paradójicamente, si esta posición, al ser poco complaciente, resulta desasosegante, poco pacificadora, quizás sea la única posible para que alguna de las formas de la paz (siempre en tanto administración de conflictos) sea viable alguna vez.
Pero no solo escribo desde el desgarro o desde el asombro, sino también desde la tristeza. George Steiner escribió un pequeño libro acerca de la tristeza que inevitablemente acompaña la tarea de pensar[42]. Hoy el experimento redoblado, en un mundo que, aun con sus desigualdades y el funcionamiento siempre oscuro del poder, parecía encaminarse a un futuro donde la catástrofe debía formar parte del pasado, cuando hoy de ninguna manera parece descartable su repetición incesante, ominosa, proyectada hacia el futuro.
Además de tristeza, me embarga también cierta perplejidad.
En España, en la Córdoba andaluza, en un momento que podría haber formado parte de esos momentos estelares de la humanidad de los que hablaba Stephan Zweig, que “brillan radiantes e inmutables como estrellas en la noche de lo efímero”, siglos atrás convivían -fertilizándose mutuamente, como quizás hoy en Latinoamérica- judíos, árabes y cristianos en el califato de Al-Andalus, el último bastión de los moros en España.
Allí nació y vivió el sabio judío Maimónides. Su obra más importante se llama justamente “Guía de perplejos”, un nombre que podría caberle bien al psicoanálisis.
Quizás el psicoanálisis, con la potencia de lo anacrónico, pueda a fin de cuentas servir de algo en nuestra contemporaneidad. No solo en el sentido más evidente, el de ofrecerse como un faro ante la perplejidad de quienes acuden a la consulta de ese “private ear” que es un psicoanalista (pues sin un momento de perplejidad ante lo propio, usualmente acompañado de angustia, no hay análisis posible). También como un espacio donde ha de reencontrarse la perplejidad allí donde se la haya perdido. Donde sea posible deshacer la naturalidad que viene tomando la catástrofe en Occidente, la anestesia inducida por la repetición de imágenes del horror, por el encadenamiento de guerras interminables, por un orden mundial de una disparidad obscena en la asignación de los recursos.
Volvernos perplejos, no perder la capacidad de espanto, convertir los ruidos en voces, las voces en palabras, las palabras en historias que merezcan ser escuchadas. Quizás radique allí uno de los últimos reductos de lo humano.
En fin, hacer algo con esta tristeza.
Mariano Horenstein
Miembro de la Asociación Psicoanalítica de Córdoba (Argentina) y de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA). Autor de numerosos libros y artículos, participa en el grupo de investigación internacional Geografías del Psicoanálisis. Desde 2017 realiza un proyecto auspiciado por la IPA, Conversaciones infinitas, que consiste en entrevistas con personalidades del mundo de la cultura acerca del psicoanálisis.
[1] Agamben, Giorgio, ¿Qué es lo contemporáneo?, Otra Parte, No 20, otoño de 2010.
[2] Rabbi Huna, en nombre de Rabbi Joseph en un antiguo midrash, rescatado por Pierre Vidal-Naquet en Los asesinos de la memoria, Siglo Veintiuno, México, 1994.
[3] Es interesante pensar que las Cruzadas hayan podido emprenderse tras una tumba vacía, o el modo en que los lugares sagrados están habitados por la ausencia. El Muro de los Lamentos, un resto de los muros de contención de la explanada donde antes estaba el Templo judío y hoy dos mezquitas, remite también a una ausencia. Lo sagrado que habita a esa explanada se vincula a la propensión al sacrificio -de Isaac o de Ismael, según la tradición que lo cuente- de la cual pareciera que no nos hemos librado aún.
[4] Derrida, J.; Dufourmantelle, A., La hospitalidad, De la Flor, Buenos Aires, 2006.
[5] Derrida, J., Geopsicoanalysis: “… and the rest of the world”, American Imago, vol 48, n. 2, 199-23, 1991.
[6] Ginzburg, Calasso, Agamben, Calvino, Levi, Baricco, Pirandello, Antonioni…
[7] Horenstein, M., The compass and the couch. Psychoanalysis and its necessary foreignness, Mimesis International, Milan, 2018.
[8] Eso despliega Freud en su Moisés… He conocido civilizaciones animistas -en Japón, sin ir más lejos- que han sabido domesticar su violencia, más tolerantes y refinadas que sus pares monoteístas.
[9] En términos teóricos, podría implicar tanto heterodoxia como pluralidad…
[10] Tanto el neologismo “narcinista” -contracción de narcisista y cínico- como la expresión “heridos del capitalismo”, provienen de Colette Soler.
[11] Eso hace Freud en su Moisés, convirtiéndolo en extranjero, en una pista que retoma Edward Said en su conferencia “Freud y los no europeos”.
[12] Roudinesco, E., Pourquoi tant de haine? – Anatomie du livre noir de la psychanalyse, Navarin, Paris, 2005.
[13] Piglia Piglia, Ricardo, Los sujetos trágicos (Literatura y psicoanálisis), en Formas breves, Anagrama, Bs. As., 2005.
[14] Horenstein, M., O analista como detetive selvagem, Blucher, Sâo Paulo, 2019.
[15] P. Szendi, En lo profundo de un oído. Una estética de la escucha, Metales Pesados, Santiago de Chile, 2015.
[16] Lacan Lacan, Jacques (1969-70) El reverso del psicoanálisis, El Seminario Libro 17, Paidós, Bs. As., 1982.
[17] Benjamin, Walter, Sobre el concepto de historia, en Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1989.
[18] Foucault, M., Des espaces autres, Architecture, Mouvement, Continuité, No 5, octubre 1984, pp. 46-49 (traducción al castellano por Luis Gayo Pérez Bueno, publicada en revista Astrágalo, N° 7, septiembre de 1997).
[19] Se trata de una película de ciencia ficción que, jugando con el fondo de la Sudáfrica del Apartheid, figuraba el suburbio en donde los extraterrestres -nombrados langostas– eran recluidos y segregados.
[20] En la pista de Freud, en “El malestar en la cultura”: “siempre es posible ligar en el amor a una multitud mayor de seres humanos, con tal que otros queden fuera para manifestarles la agresión”. Y de Lacan y sus desarrollos acerca de la segregación.
[21] Ronchey, Sylvia, Chalk lines, en Lorena Preta (ed.), Geographies of Psychoanalysis. Encounters between cultures in Tehran, Mimesis International, 2015.
[22] Agamben, G., El fuego y el relato, Sexto piso, Madrid, 2016.
[23] Wieviorka, Annette, The Era of the Witness, Nueva York, Cornell University Press, 2006.
[24] Horenstein, M., Psicoanalizar después de Auschwitz, en Psicoanálisis en lengua menor, Córdoba, Viento de Fondo, 2012.
[25] Horenstein, M., Il Velo Strappato, en Preta, L. (comp.), Still life. Ai confini tra vivere e morire, Mimesis, Milano, 2023.
[26] Destrucción Mutua Asegurada.
[27] Foucault, M., El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, Siglo XXI, México D.F., 1966.
[28] stéthos: tórax; scopium: mirar
[29] Gracias a la indicación de Luis González Palma.
[30] Abu Hamdan, Lawrence, Crímenes transfronterizos, UNAM/MUAC, 2023. En particular el ensayo Fugas acústicas y muros de escucha, de Virginia Roy Luzarraga.
[31] En una historia bíblica, esa palabra se usó como contraseña para definir, luego de una contienda entre efraimitas y galaaditas, quién vivía y quién no. Los efraimitas, incapaces de pronunciar correctamente la palabra, se identificaban a pesar suyo y eran degollados inmediatamente.
[32] Horenstein, M., Il velo strapatto, op. cit.
[33] Detienne, M., Cómo ser autóctono. Del puro ateniense al francés de raigambre, FCE, CDMX, 2005.
[34] Calasso, R., Cómo ordenar una biblioteca, Anagrama, Barcelona, 2021.
[35] Bal, Mieke, Conceptos viajeros en las Humanidades. Una guía de viaje, CENDEAC, Murcia, 2009.
[36] Evidenciándose en la mudez de los soldados que venían espantados de otra guerra, que si nombramos como la primera, la Gran Guerra, es porque nadie piensa que la serie vaya detenerse en la segunda, aquella aludida en dos palabras temibles: Auschwitz e Hiroshima.
[37] De Certeau, Michel, Historia y psicoanálisis, Universidad Iberoamericana, México D.F., 2007.
[38] Cucarachas, ratas, parásitos, langostas… así se nombra a un congénere, en la historia universal de la infamia que podemos rastrear, antes de asesinarlo.
[39] Loreaux, Nicole, Nacido de la tierra. Mito y política en Atenas, Cuenco de Plata, Buenos Aires, 2007, p. 109-110.
[40] Entrevista en The Paris Review. Conversaciones con escritores II, El Ateneo, Bs. As., 1998.
[41] Agamben distingue, en latín, testis (de donde viene la palabra “testigo”), aquel que se sitúa como tercero (terstis) en un litigio entre dos contendientes o en un proceso; y superstes, el que ha vivido una determinada realidad, ha pasado hasta el final un acontecimiento y está entonces en condiciones de ofrecer un testimonio sobre él. En Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III, Pre-Textos, p. 15.
[42] Steiner, George, Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamiento, Siruela, Madrid, 2020.